第十讲 实大乘法相宗.docx
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第十讲实大乘法相宗
第十讲 实大乘法相宗
我们今天讲实大乘法相宗的修行路线。
10.1法相宗路线概况:
转妙观察智带转平等性智
先讲第一大点,就是用《八识规矩颂》来讲一讲这条路线的大体情况,是以转妙观察智带转平等性智的路线,即它很明显是在法曼里解决问题的。
《八识规矩颂》共有十二个颂(一颂四句话),分作四个部分,每部分三颂。
第一部分颂前五识,第二部分颂意识,第三部分颂第七识,最后一部分颂第八识。
每一部分都包括三个颂,这三个颂结构都差不多,前两颂是概况,最后一颂讲转化历程,就是修行路线。
意识三颂也是这样,前二颂描述意识的概况:
它的心所和量的情况以及它的作用,最后一颂是它的转化次第,分作三个次第。
我念一下意识的第三个颂:
“发起初心欢喜地,俱生犹自陷缠眠,远行地后纯无漏,观察圆明照大千。
”前两句是第一个阶段,后两句是后两个阶段。
“发起初心欢喜地,俱生犹自陷缠眠”,意思是说断掉了分别二执,初入法界,这样就登上了菩萨初地。
因为初见法界,初从凡夫转为圣者,心中发起了极大欢喜,所以初地叫欢喜地。
“俱生犹自现缠眠”,描述的是初地状况,只断了分别二执,俱生二执即俱生我执和俱生法执还没有断,还在内心缠著睡眠。
“远行地后纯无漏”,远行地就是第七地,远行地后义为七地满了以后,所以远行地后等于说是七第满心、八地初心,这以后就纯粹无漏了,也就是把俱生我执断掉了。
这里的纯无漏要加以限定,它只是对于烦恼障而言的;并非究竟无漏,对于所知障还是有漏的,因为俱生法执还没有断。
第四句“观察圆明照大千”,这就是意识的第三次转化,把俱生法执所知障断掉,妙观察智达到上品转,此时的妙观察智已是圆明境界,能够明照大千世界,观察大千世界的自相和共相而没有障碍。
我们下边把范古农居士《八识规矩颂串珠解》中对这一颂的解释念一下,他解释的非常精要,能够很好地说明问题。
他对第一句“发起初心欢喜地”的解释是:
“意识转智,意在不执虚妄法尘。
而观达二空真如。
”这句话就把意识转智的原理很精要的说出来了,就是破对法尘的妄执。
所谓法执的意思就是执法,就是分别意识对法尘起了虚妄认识。
故“不执虚妄法尘”就是破法执的原理,不执虚妄法尘的正面结果就是显现二空真如,即观察了达二空真如。
二空即是我空和法空,以法空为主,我空是附带的。
不执著虚妄法尘破掉法执即法空后所见到的真理,就叫做法空真如;同样破掉我执即我空后所见到的真理,就叫做我空真如。
这是转分别意识为妙观察智的总原理,就是这两句话。
“然其转智次第要有三位”,转意识为妙观察智的次第有三个步骤。
“若其发起最初与智相应心品,即在菩萨第一圣位欢喜之地”,这就是说意识最初转为妙观察智,是在菩萨的第一个圣位欢喜地,即欢喜地的妙观察智是下品转。
第二句“俱生犹自陷缠眠”,“然在初地,唯分别我法二执已断,其俱生我法二执,犹尚自然现行,缠绕于用事,种子随眠于藏识,而未伏且断也。
”这就是在初地只断了分别我法二执,俱生我法二执还在现行表现,其种子睡眠在藏识里更没有断。
第三句:
“若至菩萨第七圣位远行地后,则俱生我执之种子已断,法执之现行已伏,此时意识,纯为无漏,即第二位转智也。
”第四句:
“直至入如来地,则意识之法执种子亦断,为第三转智究竟成就之位。
能观察诸法性相,圆满光明,遍照大千世界,无不洞彻。
如来鉴机说法,端赖于此。
所以称为妙观察智也。
”这就是意识转智的原理和它的历程。
我们下边再看末那识的一个颂。
范古农居士的注解就特别显明,它是由意识转智者来带转(意识带动第七识转为平等性智)的。
末那识的第三个颂“极喜初心平等性,无功用行我恒摧,如来现起他受用,十地菩萨所被机。
”我就直接念范居士的解释:
“(首句)末那为意识之根,故其转智,必借意识转智之功而成。
菩萨初极喜地,意识已断分别我法二执种子,初心转智;故此识亦初心转智,而始成平等性。
”所谓“末那为意识之根,故其转智必借意识转智之功而成”,这个“必”字就是基于其本宗的立场。
我们可以给他改动一下说:
“末那为意识之根,故其转智可借意识转智之功而成。
”因为末那的转智对于空宗禅宗来说,就不必要借助意识的转智,这两宗是将末那直接转智,然后带动意识而转。
总之,这两个我们讲得很多了,一个是根,一个是枝叶,所以是一荣俱荣一损俱损的关系。
枝叶转了根就会转,根转了枝叶也会转。
也就是不一定是从意识转起带动意跟转,也可以从意根转起带动意识而转。
我们下节课讲三昧曼的路线时就是先转意根带转意识的路线。
“初心转智,此识亦初心转智,而始成平等性。
”第一步意识初心转智了,第七识也初步地转成了平等性智;也就是说,它跟意识是平行的,意识下品转智,第七识转平等性智也是下品转。
“(次句)至第八不动地,意识第二位转智,则此识亦于斯时第二位转智。
此后借无功用行,任运将此识之我执种子,恒常摧灭,不复增长。
”很明显地能看出来,意识第二位转智,末那在这个时候也就第二位地带转成平等性智了。
“(三句)入如来地,妙观察智究竟圆成,则此识所转之平等性智,亦复成就。
如来能现自他不二之境,起他受用之身,即依于此智耳。
”这就是第三位转智,因为意识已究竟转,末那也就被带着究竟地转了。
“(末句)此智所现佛身,盖为教化初地至十地诸圣位菩萨而设,亦惟此等菩萨为所被之机而得受用,此所以为他受用也。
”为什么要说这一句呢?
因为建立他受用身土的主力就是平等性智,所以“如来现起他受用,十地菩萨所被机”要在这一颂里说。
通过刚才对妙观察智和平等性智这两颂的研究,我们很明显的能够看出来,法相宗这条路线是从转妙观察智入手带转平等性智路线。
10.2法相宗之修行法门:
彻始彻终的四寻思观
第二个大问题,四寻思观为此条路线彻始彻终的用功方法。
转妙观察智的原理就是不执著于虚妄法尘,已经大体地说了。
但具体如何破法尘妄执,那就要修四寻思观。
这是彻始彻终的,从初地见道之前,为要见道修四加行时就修四寻思观,一直到八地,都在修四寻思观,到了九地十地还是要修的,也就是说,它是法相宗彻始彻终的用功方法。
我们先讲第一个小问题,即四寻思观的原理。
为什么要修四寻思观,它要修什么?
这个问题我们已经讲过两回了,一个是在上学期讲语言时,一个是在这学期第一次课上讲过一点。
首先要讲的是名言自性和离言自性的问题。
分别意识上法执的本质就是分别意识中的染污慧心所,对于分别意识的对象,也就是语言,起了一种错误的认识。
什么错误的认识呢?
它认为语言所诠表的自性即名言自性,是在自相里有的东西,也就是把名言自性混入事物当中去了。
这样的话,我们就得先讲一下法相宗的三性学说,也就是遍计所执性、依他起性和圆成实性。
对于三性,《瑜伽师地论》中定义得非常好:
“云何遍计所执自性?
谓随言说,依假名言,建立自性。
云何依他起自性?
谓从众缘所生自性。
云何圆成实自性?
谓诸法真如圣智所行,圣智境界。
圣智所缘乃至能令证得清净,能令解脱一切相缚及粗重缚,亦令引发一切功德。
”(卷七十三,3087页)从我们这个七大缘起图上来看,圆成实性就是理法界部分,依他起性就是所有其余的部分,也就是现比二量所对的相分,现量所证的性境,比量所对的法尘,都属于依他起自性,他们都是属于从众缘所生的法,所以是“众缘所生自性”。
遍计所执性在这个图上就没有单独的一块作它的领域,它只是在依他起自性上起了错误认识的境界。
也就是说,当依他起自性上没有遍计性时,在佛的境界上只有这两种自性,即圆成实自性和依他起自性,这两者都是清净的;在凡夫的境界上,依他起自性上面又多了一重遍计所执自性,把依他起的清净性给盖上了,也就是在依他起自性上混入了遍计所执自性,混入的就是“随言说,依假言,建立自性”。
也就是在前六识的层次上,把分别意识当中语言里的自性混入了五俱意识和前五识;在七八两识的层次上就是把第七识所执的我相和法相混入了第八识。
所以说遍计所执自性就是把名言自性混入了依他起性造成的。
能混的有两个主力,一个是分别意识,一个是第七识。
它俩一个是枝叶,一个是根,都是起这个作用的。
这样四寻思观的原理我们就清楚了,法执的来源就是把名言自性混入了离言自性当中;我们破法执就是把这两种自性分清楚,所以四寻思观所修的主要精神,是把名言与它所诠的事分清楚。
“云何名为四种寻思?
一者名寻思,二者事寻思,三者自性假立寻思,四者差别假立寻思。
”“名寻思者,谓诸菩萨于名唯见名,是名名寻思。
”对于名言就观它为名言,不把它混入事中。
“事寻思者,谓诸菩萨于事唯见事,是名事寻思”。
只见到事物,不起名言,起现量时不混入比量。
“自性假立寻思者,谓诸菩萨于自性假立唯见自性假立,是名自性假立寻思。
差别假立寻思者,谓诸菩萨于差别假立唯见差别假立,是名差别假立寻思。
”四寻思每一种里边都有一个“唯”字,就是分清楚的精神。
“此诸菩萨于彼名事,或合相观,或离相观。
依止名事合相观故,通达二种自性假立、差别假立。
”他有时于名和事,名是比量的对境,事是现量的对境。
或者是合相观,合起来观,但合起来观时精神还是一样,就是把它们分清楚,合起来观就是双起名言和所诠事,但还是不起非量,并不混杂。
或者是只起现量,或者是只起比量,或者是同起现量和比量。
利用妙观察智,以分别意识观察共相,用五俱意所转的那一部分观察自相,同时而起,但还是不混在一起。
所以不管是离相观还是合相观,它的精神是完全一致的。
先从混的境界把名事中的一个泯掉,这样分清楚,纯熟了以后就合相观,同时起,也不再混淆了。
下面我们看由四寻思观所引的四如实智,通过修四寻思观,就得到了四种如实的智慧,所以叫做“四如实智”。
“一者,名寻思所引如实智”,通过名寻思所引发的如实的智慧。
“二者事寻思所引如实智,三者自性假立寻思所引如实智,四者差别假立寻思所引如实智。
”“云何名寻思所引如实智,谓诸菩萨于名寻思唯有名已。
即于此名如实了知,谓如是名为如是义,于事假立。
为令世间起想起见、起言说故。
若于一切色等想事,不假建立色等名者,无有能于色等想事起色等想,若无有想,则无有能起增益执。
若无有执则无言说,若能如是如实了知,是名名寻思所引如实智。
”我们一句一句来。
“谓诸菩萨于名寻思唯有名已”,从原来混在事物当中的境界,把名分出来,“即于此名如实了知”,对于名言的本质就如实了知。
名言的本质是“谓如是名为如是义,于事假立”,名是能诠,它代表的是一种概念,就是我们头脑中想象的那么一个东西,这种头脑中想象的东西在事上是没有的,是假立的。
它的目的是“为令世间起想起见,起言说故”,也就是名的设立只是为了令世间的人能够生起思想见解和言说,起这个作用。
“若于一切色等想事,不假建立色等名者”,如果不在这些事上假建立这些名称,“无有能于色等想事起色等想”,就不能起这个想,“若无有想,则无有能起增益执。
若无有执,则无言说”,如果要是没有这个想,就不能起增益执了,增益执就是在现量的事上,给他混进一个名言自性进去。
法执有很大一部分就是增益执,当然还有一部分是损减执。
如果对事物不进行增益,就不会起言说了。
“若能如是如实了知,是名名寻思所引如实智”,如果能这样如实地了解,就对名言的本性和它的作用都能清楚了,这是名寻思所引如实智。
“谓于诸事寻思唯有事已,观见一切色等想事,性离言说,不可言说,若能如是如实了知,是名事寻思所引如实智。
”这就好懂了,“于事寻思唯有事已,观见一切色等想事性离言说,不可言说”,观见一切现量所证的事是无分别的境界,它本性是离言说的,是不可言说的,你通过言说达不到它的自性。
我们不管如何给盲人介绍各种颜色,他永远也不清楚就是这个道理。
通过言说是达不到自相的,达不到事物本身的,因为这些事物是“性离言说,不可言说”,如果知道这些就是通达了事寻思所引如实智。
这比较好懂,因为事物本身是不可言说的,你说它并达不到它的自相,你不过是给它设立了一个符号,用来代表它。
建立一种对应关系是可以的,但你不能达到它的自相,它本身是言说所不及。
下面“云何自性假立寻思所引如实智?
谓诸菩萨于自性假立寻思唯有自性假立已,如实通达了知色等想事中,所有自性假立非彼事自性,而似彼事自性显现。
”后两个自察。
后两观是前面观纯熟了以后,合起来观也能够把名事分清楚。
“如实了知色等想事中,所有自性假立非彼事自性,而似彼事自性显现。
”就是要观察名言自性和离言自性的关系,观察名和事的关系,名言所诠的概念“非彼事自性”,并不是事物本身的属性,“而似彼事自性显现”,而是像是事物的自性。
所以说名言自性和离言自性也并非一点关系没有,而且“像”。
所谓像就是我们的头脑从一刹那一刹那的清晰现量当中抽出来了一个模糊的影像,后者与前者就只是一种“似”的关系。
自性假立寻思要达到两步,第一步就是要知道假立自性和离言自性的关系,下面要进一步通达离言自性本身也是幻相:
“又能了知彼事自性(即事物本身)犹如变化、影像、响应、光影、焰水、梦幻,相似显现,而非彼体”,“体”即是圆成实性的真空。
“若能如是如实了知最甚深义所行境界,是名自性假立寻思所引如实智”。
也就是说自性假立寻思所引如实智所要达到的就是两个如实的认识,一个是通达了名言自性和离言自性的关系,通达了遍计所执性和依他起性本身是什么。
另一个是要认识到离言自性本身是刹那生灭的如梦幻泡影的虚像,通达它虚假的属性。
相当于天台宗的“假观”,所谓虚假是相对真如这个最真实的东西来说的。
“云何差别假立寻思所引如实智?
谓诸菩萨于差别假立寻思唯有差别假立已,如实通达了知色等想事中差别假立不二之义。
谓彼诸事非有性,非无性;可言说性不成实故非有性,离言说性实成立故,非无性。
由如由胜义谛故非有色,于中无有诸色法故。
由世俗谛非无色,于中说有诸色云故。
”前边的自性假立寻思还只是一步一步地观察三性,分别观察遍计所执性,假他起性和圆成实性。
差别假立寻思要同时地观照,如果说自性假立寻思属空观、假观。
差别假立寻思就是中观,同时双照两边,即假即空。
所以它的精义就是不二,双照两边。
“差别假立不二之义,谓于彼事中非有性,非无性,”双照有无。
“可言说性不成实故非有性,离言说性实成立故非无性”,有性、无性中这两个“性”字不是一个意思,前者是名言自性,后者是离言自性。
所以非有非无,双照有无。
下面是双照真俗二谛。
这就是四寻思观和它所得到的四种如实智。
通过四种寻思而得到四种如实智,我们就能够把假说自性和离言自性真正分清楚,不再把它们混起来,对它们各自的本性如实地了解。
这样我们把法执就破了,我们就能如实通达三种自性和三种无性。
“云何相无自性性?
谓一切法世俗言说自性。
云何生无自性性?
谓一切行众缘所生,缘力故有,非自然有。
是故说名生无自性性。
云何胜义无自性性?
谓真实义,相所远离法。
此由胜义,说无自性性。
”《瑜伽师地论》卷七十三,3081至3082页三种自性是从有的方面来说的,三无性是从无的方面来说的。
通达遍计所执自性就有相无性。
通达依他起自性就有生无性,通过圆成实自性,就有胜义无性。
三自性跟三无性的是从不同的角度来说的,从一种角度说其为有,从另一角度又说其为无。
即使对于遍计所执性,也是可以在某个角度肯定其为有的,即它是作为我们错误认识产物的我相法相,它存在于我们的头脑当中,从这个角度来说,它也是一种有存在的自性。
为什么又说它是“相无性”呢?
它只是存在于我们的头脑当中的错误认识,它没有实体,它在事物中总没有根据,所以从更高的层次来说(你看遍计所执性是最初的一个层次,依他起性是第二个层次,圆成实性是最深的层次。
前二性从它本身这个层次上,我们可以肯定它,从比它更深的层次上我们又把它否定了),即从依他起性来说,它在依他起性中没有根据,相者,体义。
体即指依他起法之实体,遍计性非他起法中的任何一类,所以叫相无性。
我们观遍计所执性就这样观,观它如虚空,如龟毛兔角石女儿。
龟毛兔角等也存在于我们的头脑当中,我们也在说这个词,这个词在我们头脑当中就有一个概念,一个影像。
乌龟本无毛,兔子本无角,可是我们想象乌龟有毛,想象一个兔子,它生出一个角来;石女本来是没有女根的,生不了孩子,我们想象她能够生儿。
所以这些都是只存在于头脑中的自相矛盾的概念,谬误的想象。
从它存在于头脑中,即遍计性本身这个层次上我们肯定它是有的;但从现实中即依他的层次上又没有。
层次不同,所站角度不同,一会儿说它有,一会儿说它无,并不矛盾。
观遍计所执性的观法,就观“当正了知,唯有其名,唯遍计执,无相无性,无生无灭,无染无净,本来寂静,自性涅槃,非过去非未来非现在,非系非离系,非缚非解脱,非苦非乐,非不苦不乐,唯是一味遍一切处皆如虚空。
以如是无量行相,应正了知遍计所执自性”,(卷七十四,3108至3109页)主要是以前边两句的精神,对遍计所执性就这样了知,“唯有其名,唯遍计执”,它只是有一个名字,只是意识周遍计度所妄执而有的错觉,“无相无性,无染无净”,遍计所执性中也没性,也没相,它当然就更无所谓生灭染净了。
就像我们七大缘起讲空间量子极微时,我们就说极微是没有生没有灭的,因为它是比量的对象。
这种对象,当你妄执它是色法中实有的,那就是遍计所执自性;当认识到极微在现实当中并没有实体存在,只是我们由分别觉慧比较得出的色法生起变化的最小边际,这就是正比量,属清净依他起性。
这是佛法比量子力学要高超的地方,量子力学认为量子真实存在,但又说不清楚,为什么它真实存在,又有波的性质呢?
既有波性,说明它还不是真实的存在。
所以“波粒二相性”的概念也模模糊糊认识到了光子等不是一个真实存在的粒子,而只是在变化与生起中作为变化与生起的最小单位,是我们分别意识比较出来的。
要说它也不是完全虚假的,不是我们随意设定的,但要是没有分别意识这个东西,就没有,因为比较只是分别意识的事。
由于遍计所执自性的依托是概念,所以就无所谓生灭,更没有染净可言,无所谓过去未来现在。
这是遍计所执性和相无性,依他起性和生无性也是一样,从它本身的层次上说,它是一种自性,虽然刹那生灭,但还是有这么一个幻相;但从更高的圆成实性角度去观察它,它又是不真故空。
所以龙树菩萨说“一切法空”,他是站在真如角度说的。
要是站在依他起这个角度,那就得肯定它是有,相宗就是站在这个角度来说的,所以相宗又叫“有宗”。
相宗站在依他本身这个角度来肯定依他起性是有,遍计所执性是空;而空宗站在更深的真如角度观之,依他起性也成空了,所以叫做“生无性”。
为什么叫做生无性呢?
因为站在真如的角度是无生灭的。
好比一个镜子,那些虚影就是依他起性,镜子本身就是真如,那些虚影在生灭,但镜体并不随虚影生灭而生灭。
所以站在真如角度来看这些虚影是无生灭的,因为从真如的角度一切法皆空,皆无,所以它就更无所谓生和灭了,这叫生无性。
依圆成实自性立胜义无性,胜义无性就不是站在一个更高层次来看而得出的结论,这一层次的有和无,都是它本身的一种属性,因为真如非有非无的中道。
从它具有一切种性,具有产生一切幻相的能力来说,它是如实不空,是有,依此义立圆成实自性;从它一切种性都在隐含,一切法都没有显现的现行角度而言它是如实空,是无,依此义立胜义无性。
所以圆成实性和胜义无性在真如自身这个角度上,就统一起来了。
对于三性,《瑜伽师地论》(卷七十四,3111页)上用一些比喻来观察,说遍计所执自性喻如虚空,我们还可以说它喻如子虚乌有的龟毛兔角石女儿等。
依他起自性喻为如害如怨,实际就是我们刚才念的“如梦幻泡影”之类,就观察它这种假的性质。
圆成实自性如无尽大宝伏藏,所谓伏藏就是埋起来的还没有显现。
当年还没光盘这种比喻,我们现在把它比喻为光盘最恰当了,它有生起一切假象的能力,但一切假象现在一点都还没生起,是没有开演的光盘。
这里说“无尽大宝伏藏”,从有无尽大宝的角度来说叫圆成实性,从埋藏未显的角度来说,叫胜义无性。
这样的话,我们就通过四寻思所引四如实智就能够通达三自性三无性,就能通达法无我的真理,所谓法无我就是二空所显真如,就是破了遍计所执性的法我人我所证到的真理,我们来念一段真实义品上的话,来看一下法无我智是一个什么样的境界,有什么样的作用:
“又诸菩萨由能深入法无我智,于一切法离言自性如实知已,达无少法及少品类可起分别,唯取其事,唯取真如。
不作是念,此是唯事,是唯真如,但行于义。
如是菩萨行胜义故,于一切法平等平等,以真如慧,如实观察,于一切处具平等见,具平等心,得最胜舍。
依止此舍,于诸明处,一切善巧勤修习时,虽复遭遇一切劬劳,一切苦难,而不退转,速疾能令身无劳倦,心无劳倦。
于诸善巧,速能成办,得大念力。
不因善巧,而自贡高,亦于他所无有密吝。
于诸善巧,心无怯弱。
有所堪能,所行无碍,具足坚固甲铠加行。
是诸菩萨于生死中,如如流转,遭大苦难,如是如是于其无上正等菩提堪能增长。
如如获得尊贵殊胜,如是如是,于诸有情骄慢渐减。
如如证得智慧殊胜,如是如是倍于他所,难诘诤讼宣杂语论,本惑随惑犯禁现行,能数观察,深心弃舍。
如如功德,展转增长。
如是如是,转覆自善,不求他知,亦不希求利养恭敬。
如是等类,菩萨所有众多胜利,是菩提分,随顺菩提,皆依彼智。
是故一切已得菩提,当得今得,皆依彼智。
除此更无,若劣若胜。
”(《瑜伽师地论》卷三十六,1535至1537页)这就是法无我智所行的境界。
是“于一切法离言自性如实知已”,如实知道了一切法的离言自性,达无少法及少品类可起分别,法指自相,品类即共相,分别意识不起。
“唯取其事,唯取真如”。
我们法界当中的事物就这么多,这是真如,这是事,这是法,我们现在把分别意识泯掉,我们只取它的事和真如,唯取其事,唯取真如。
而且还不作是念“此是唯事,是唯真如”,你作这个念,也是分别了。
就是安住在这个境界上,但不起念分别我是住在这个境界上。
也就是《金刚经》上所说的,证入了阿罗汉乃至须陀洹的境界,要“我不作是念”,我是阿罗汉乃至我是须陀洹。
因为你一作是念分别又起来了,就不是安住在那个境界上了。
这就是无分别智所离五相的最后一个,即“离未忘实相”。
就要把所得的实相也得忘掉,你不能执著它。
你有一个我要住在实相上的观念时,你的实相还不彻底,还是有所得心,法执还没有完全破掉。
我们再来看最后一句话就行了,“如是等类菩萨所有众多胜利,是菩提分,随顺菩提,皆依彼智”,就是你要成佛,成就阿耨多罗三藐三菩提,都得依靠法无我智。
“是故一切已得菩提,当得今得,皆依彼智”,一切已经得到佛果的人,当得的,今得的,都是因为法无我智才得到的。
通过这些话,我们就知道法无我智是多么重要的了,法无我智是成佛的关键。
法无我智就是通过四寻思观所引发的,所以这一段所说是四寻思观的重要利益,我们再看另外一段四寻思观的利益,“菩萨依此四如实智,能正了知八种分别。
于现法中正了知故,令当来世戏论所摄所依缘事,不复生起。
不生起故,于当来世从彼依缘所起分别亦不复生。
如是分别及依缘事二俱灭故,当知一切戏论皆灭。
菩萨如是戏论灭故,能证大乘大般涅槃。
于现法中胜真实义所行处智极清净故,普能获得一切自在。
谓诸菩萨于种种化,获得能化神通自在;于种种变,获得能变神通自在。
普于一切所知境智,皆得自在。
若欲久住,随其所乐,自在能住;若欲终殁,不待害缘,自在能殁。
由诸菩萨得如是等无量自在,于诸有情最胜无上。
”(《瑜伽师地论》卷三十六,1559至1560页)这就是另外一段说明,四寻思所引四如实智的无上作用,它的作用首先就是能够使菩萨能够灭掉一切的戏论,就是法执,依照法尘,对法尘起的错误的非量认识,叫做戏论,把一切的戏论都灭了,也就是一切法执灭了,就能证得大乘大般涅槃。
前面一段是从菩提角度来说的,现在从涅槃这个角度来说,所以菩提和涅槃,菩提是后得智,大悲利益众生,涅槃是根本智,属自受法乐。
通过四如实智灭掉一切戏论,能证得大乘大般涅槃,也即究竟涅槃,声闻所证的槃是不究竟的,它只有真如之体,而不能起大悲作用。
下面就说到后得智大悲利益众生的问题了,于现法中胜真实义所行处智极清静故,普能获在一切自在,各种能变神通,能化神通,对于一切所知境皆得自在,那就是说法自在。
下面说的是生死自在,菩萨恒处无住涅槃当中,生死即涅槃,涅槃即生死,变化各种各样的等流身和化身,在无住涅槃当中去利益众生。
这段说得比较全面,通过四如实智能够证得究竟涅槃和圆满菩提,那么四寻思的作用可以说是非常的重要了,所以我们认为四寻思观是实大乘相宗用功中一个最重要的方法。
第二个大问题,我们来具体地
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