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文化有很多台阶,每一级都安顿着不同的项目。
那么,最后一级是什么呢?
当然,最后一级不是名校,不是博士,不是教授,不是学派,不是大奖,不是国粹,不是唐诗,不是罗浮宫,不是好莱坞……
很多、很多“不是”。
但是,它们每一项,都有资格找到自己的文化台阶,拂衣整冠,自成气象。
它们很可能把自己看成是最后目标,最高等级,但实际上都不是。
而且,它们之间,也互不承认。
世界各国的学者们,常常也在这么多文化项目间比轻重,说是非。
意见总是吵吵嚷嚷,直到听到了一种声音,情况才发生一点变化。
这种声音说,文化的终极成果,是人格(personality)。
例如,中华文化的终极成果,是中国人的集体人格。
复兴中华文化,也就是寻找和优化中国人的集体人格。
这也可以看做是文化的最后一级台阶。
首先以现代学理指出这个台阶的,是瑞士心理学家荣格(CarlGustavJung,1875-1961)。
他曾经追随过弗洛伊德有关“无意识”、潜意识的研究,但又摆脱了其中的各种局限,认为只有“集体无意识”即集体人格才有普遍意义。
对此,学术界曾经有过这样一个比喻:
弗洛伊德找到了大海波涛下的暗礁,而荣格,则找到了暗礁下的海床。
二、有故乡的灵魂
更重要的是,荣格指出,“集体人格”并不是形成于当代人们的有生之年。
最早的种子,可能在“神话”中就播下了。
每个古老的民族都有很多“大神话”,后面还会引发出很多“小神话”,这就是荣格所说的“梦”。
神话和梦,都会以“原型”(archetype)“原始意象”(primordialimages)的方式成为一个民族的“自画像”(self-portrait),反复出现在集体心理活动中。
这一来,“集体人格”就具有了长期稳定的象征意义。
照荣格的一个漂亮说法,成了“有故乡的灵魂”。
顺着这个思路,中国人的集体人格也是有“故乡”的。
那“故乡”,首先是神话,例如“女娲补天”“精卫填海”“夸父追日”“嫦娥奔月”等等。
每一个中国人的灵魂深处,都埋藏着这些遥远的“故乡”。
当然,神话只是起点,“集体人格”的原型建立,是一个复杂的人类学工程。
对于一般人来说,只需明白,文化的最后一级台阶,就是为灵魂找到故乡,或者说,找到有故乡的灵魂。
这个课题,连很多等级不低的学者也不明白。
我想起一件往事。
二十几年前,我还在上海戏剧学院担任院长,与一位喜欢读书的顶头上司汪道涵市长成了朋友,建立了一种“好书交换”关系,约定发现好书,签名互赠。
有一次,我送给他一部北京刚刚出版的古印度哲学《五十奥义书》,他立即回送我一部台湾中正书局出版的《西方思想家论中国》。
过几天我告诉他,我读了里边刘耀中先生写的《中国与荣格》一文,对其中一段记述很感兴趣。
这段记述,介绍了荣格在自传中写到的接受中国学者胡适访问的情景:
他们谈《易经》,胡适告诉荣格说,他不太相信《易经》,并说那该是一种魔术和符咒。
荣格听到后,急问他曾经尝试过没有,胡适点头。
荣格再问他,《易经》卦内的答案是不是真实的,对他有没有帮助。
这一连串的问题,使胡适很难受。
荣格也开始意识到,中国当代学者已渐渐走向西方的科学境界,对他们自己的传统文化有怀疑了。
——《西方思想家论中国》第177页
胡适认为《易经》是一种魔术和符咒,用的是西方近代科学思维。
但他不知道,此刻坐在他眼前的这位西方公认的一流学者,却曾经深入研究过《易经》。
我们不妨再读一段刘先生的介绍:
荣格为威廉的《易经》译本写了十七页的引言。
荣格说,西方古代的科学与中国《易经》原则是共通的,但是与西方现代科学的因果律有很大的差别。
因果律超越不过统计学,现代人比不上古代人的主观智慧。
因果律把人的主观异化了,该是西方文明很大的毛病。
荣格并且发现,中国道家有“物极必反”的基本法则,远远超过西方人的思想。
他指出,西方往往被“自我中心观”的魔鬼引导,而沿着所谓“高贵”的道路走向宗教经验将带来的硕果。
于此,荣格观察到,道家的“物极必反”法则西方可以采用,唯有靠此,在西方互相冲突的人格和他们忘记了的另一半才会团圆,西方人士的痛苦内战才会结束。
——《西方思想家论中国》第176-177页
胡适比较荣格小十六岁,无论从年龄辈分上还是从学术辈分上都不能与荣格比肩。
他显然没有读过荣格为《易经》写的那十七页引言,所以那天说得太草率了。
荣格一听就着急,而且后来还是不断着急,一再“劝告中国文明绝对不要跟西方跑”。
荣格在以上引文中论述到中国哲学时,作为对照,提到了自己非常熟悉的“西方互相冲突的人格”。
你看,人格,还是人格,他离不开这个命题。
他指出,中国文化和西方文化的根本差异,正在于“人格”的不同,这是他的学术基点。
汪道涵先生他们这代人受五四新文化运动的影响很深,因此比较能够理解胡适对于《易经》等中国古典的隔阂,很不喜欢当时已经重新探头的“国粹”“国学”等等概念,隐隐觉得那是改革开放的文化阻力。
我向汪道涵先生解释道,我也不喜欢“国粹”“国学”等等低级复古主义的提法,认为那是借用国家主义来实行排他主义,而且主要是排斥国内的其他艺术和学问;
但是,从文化人类学的高度寻找民族生存的远古基因,与我们的现代化努力并不抵牾。
让我高兴的是,汪先生虽然不熟悉荣格,却对弗雷泽(JamesGeorgeFrazer,1854-1941)比较了解,读过《金枝》,这就使我们讨论荣格有了基础。
三、孙中山的忠告
荣格见了胡适后,发现中国当代学者已经不明白自己传统文化中有些内容“远远超过西方人的思想”,不明白“西方互相冲突的人格”所造成的痛苦内战只有靠中国哲学才能结束。
其实,并不是所有的中国当代智者都是这样。
早在荣格见胡适之前很多年,中国最有现代思维的革命领袖孙中山在日本的一次演讲中,已经触及西方文化和中国文化的差别,观点居然非常靠近荣格而不是胡适。
他还借此,警告了日本的文化选择。
一九二四年,孙中山在日本神户的演讲中说:
西方的物质文明是科学文明,并最终发展为武力文明来压迫亚洲国家,这也就是中国自古以来所谓的“霸道”文化。
而东方文明则是要远远超越它的“王道”文化。
王道文化的本质就是道德和仁义。
你们日本民族既得到了欧美的霸道文化,又拥有亚洲的王道文化,对于世界文化的未来,日本究竟是要成为西方霸道的鹰犬,还是做东方王道的干城,都需要由你们日本国民自己去详审慎择。
后来的情况如何呢?
七十多年之后,日本企业家稻盛和夫到中国天津演讲,他在引述了孙中山上面这段话后坦陈:
令人遗憾的是,日本不仅没有听从孙中山的这一忠告,反而一发不可收地走上了霸权主义的道路。
《对话稻盛和夫》(四)第85页
孙中山把荣格所说的“西方互相冲突的文化”与中国以道德和仁义为本质的“王道”文化一起放在日本面前,要他们“详审慎择”。
这个思路,也就是把不同政治选择归因于文化选择。
然而,既然他提到一切都是“自古以来”的,那么,要日本选择“王道”文化也就几乎不会成功,劝告也只是劝告罢了。
王道、道德、仁义等等,大家都会说,但当这些文化理念全都沉淀为人格,而且由悠久的岁月沉淀为集体人格,别的人群要学,就不容易了。
四、中国人的人格理想
中国人的集体人格应该是什么样的呢?
这个问题,既带有历史性、现实性,又带有理想性。
显然,这种集体人格必然与其他民族很不一样。
我可以再借一个外国人来说明这个问题。
这个人我说过多次,就是那位十六世纪到中国来的耶稣会传教士利玛窦。
他对中国文化进行了数十年精深和全面的研究,很多方面已经一点儿也不差于中国文化人,但我们读完长长的《利玛窦中国札记》(ChinainSixteenthCentury:
TheJournalsofMathewRicci)就会发现,最后还是在人格上差了关键一步。
那就是,他暗中固守的,仍然是西方的“圣徒人格”和“绅士人格”。
与“圣徒”和“绅士”不同,中国文化的集体人格模式,是“君子”。
中国文化的人格模式还有不少,其中衍伸最广、重叠最多、渗透最密的,莫过于“君子”。
这也可以说是一个庞大民族在自身早期文化整合中的“最大公约数”。
“君子”,终于成了中国人最独特的文化标识。
世界上的其他民族,在集体人格上都有自己的文化标识。
除了利玛窦的“圣徒人格”和“绅士人格”外,还有“骑士人格”“灵修人格”“浪人人格”“牛仔人格”等等。
这些标识性的集体人格,互相之间有着巨大的区别,很难通过学习和模仿全然融合。
这是因为,所有的集体人格皆如荣格所说,各有自己的“故乡”。
从神话开始,埋藏着一个遥远而深沉的梦,积淀成了一种潜意识、无意识的“原型”。
“君子”作为一种集体人格的雏形古已有之,却又经过儒家的选择、阐释、提升,结果就成了一种人格理想。
儒家先是谦恭地维护了君子的人格原型,然后又鲜明地输入了自己的人格设计。
这种在原型和设计之间的平衡,贴合了多数中国人的文化基因和文化选择,因此儒家也就取得了“独尊”的地位。
不少中国现代作家和学者喜欢用激烈的语气抨击中国人的集体人格,揭示丑恶的“国民性”。
看似深刻,但与儒家一比,层次就低得多了。
儒家大师如林,哪里会看不见集体人格的毛病?
但是,从第一代儒学大师开始,就在淤泥中构建出了自己的理想设计。
这种理想设计一旦产生,中国文化的许许多多亮点都向那里滑动、集中、灌注、熔合。
因此,“君子”两字包罗万象,非同小可。
儒家学说的最简捷概括,即可称之为“君子之道”。
甚至,中国文化的钥匙也在那里。
对中国文化而言,有了君子,什么都有了;
没有君子,什么都徒劳。
这也就是说,人格在文化上,收纳一切,沉淀一切,预示一切。
任何文化,都是前人对后代的遗嘱。
最好的遗嘱,莫过于理想的预示。
后代应该成为什么样的人?
中国文化由儒家作了理想性的回答:
做个君子。
做个君子,也就是做个最合格、最理想的中国人。
我一直认为,中国文化没有沦丧的最终原因,是君子未死,人格未溃。
中国文化的延续,是君子人格的延续;
中国文化的刚健,是君子人格的刚健;
中国文化的缺憾,是君子人格的缺憾;
中国文化的更新,是君子人格的更新。
如果说,文化的最初踪影,是人的痕迹,那么,文化的最后结晶,是人的归属。
五、“小人”的出现
儒家在对“君子”进行阐述的时候,采取了一种极为高明的理论技巧。
那就是,不直接定义“君子”,只是反复描绘它的对立面。
“君子”的对立面,就是“小人”。
用一系列的否定,来完成一种肯定。
这种理论技巧,也可称之为“边缘裁切法”,或曰“划界确认法”。
这种方法,在逻辑学上,是通过确认外延,来包围内涵。
因此,“小人”的出现,对“君子”特别重要。
其实不仅在理论概念上是这样,即使在生活实际中也是这样。
如果没有小人,君子就缺少了对比,显现不出来了。
“小人”,在古代未必贬义,而是指向着一些低微的社会地位和生态群落。
诚如俞樾在《群经平议》中所说:
“古书言君子、小人,大都以位言,汉世说如此。
后儒专以人品言君子、小人,非古义也。
但是,生态积淀人品。
终于,这组对比变成了人品对比。
我认为,“后儒”的这种转变,亦合“古儒”之意。
君子和小人的划分,使君子这一人格理想更坚硬了。
在汉语中,“人格”之“格”,是由一系列拒绝、摆脱、否决来实现的。
在君子边上紧紧贴着一个小人,就是提醒君子必须时时行使推拒权、切割权,这使君子有了自立的框范。
君子和小人的划分,并不一定出现在不同人群之间。
同一群人,甚至,同一个人,也会有君子成分和小人成分的较量。
我说过,连我们自己身上,也潜伏着不少君子和小人的暗斗。
这也就构成了我们自己的近距离选择。
唐代吴兢在《贞观政要·
教戒太子诸王》中说:
君子、小人本无常。
行善事则为君子,行恶事即为小人。
《贞观政要》第一二九页
这就说得很清楚了,其间的区分不在于两个稳定的族群,而在于与我们内心的一念之差,我们行为的一步进退。
我觉得这种思想,与萨特(Jean-PaulSartre,1905-1980)存在主义哲学中有关“由选择决定人的本质”的论述颇为相近,却又早了萨特那么多年。
儒家让君子和小人相邻咫尺,其实也为人们提供了自我修炼长途中的一个个岔道,让大家在岔道口一次次选择,然后,才说得上谁是君子。
君子,是选择的结果。
小人,是儒家故意设定的错误答案。
设定错误答案的目的,不是为了让你选错,而是为了让你选对。
六、有效遗嘱
儒家对后世的遗嘱——做君子,不做小人,有没有传下来呢?
传下来了。
而且,传得众人皆知。
只要是中国人,即使不通文墨,也乐于被人称为君子,而绝不愿意被人看作小人。
如此普及千年,如此深入人心,实在是一种文化奇迹。
由此,儒家的遗嘱,也就变成了整个中国文化的主要遗嘱。
这一现象传达了一个奥秘,那就是,最重要、最有效的遗嘱,总是与做人有关。
回想一下,孔子本来是有完整的计划的,“修身、齐家、治国、平天下”,但一辈子下来,治国、平天下的目的不仅自己没有达到,而且讲给别人听也等于对牛弹琴。
十余年辛苦奔波于一个个政治集团之间,都没有效果。
回来一看,亲人的离世使“齐家”也成了一种自嘲。
最后,他唯一能抓住的,只有修身,也就是让自己做个什么样的人。
因此,他真正实践了的遗嘱,可让别人信赖的遗嘱,也只有这一条。
“修身”本是他计划的起点,没想到,起点变成了终点。
不错,做人,是永恒的起点,也是永恒的终点。
因为与人人有关,所以能够代代感应,成为有效遗嘱。
一定有人不赞成,认为君子之道流传那么久,产生真正完美君子的比例并不高。
因此,不能认为“有效”。
这种观点,把理想人格的设计和引导当作了“应时配方”。
其实,人类历史上任何民族的理想人格设计,都不具备“即时打造、批量生产”的功能。
君子之道也一样,这是一种永不止息的人格动员,使多数社会成员经常发觉自己与君子的差距,然后产生“见贤思齐”“景行行止”的向往,而不是在当下急着搭建一个所谓“君子国”。
过程比终点重要,锻铸人格的过程不应该中断,而一个匆促搭建的“君子国”,肯定名不副实。
本论
既然君子之道是中国文化的主要遗嘱,那么,古人心中的君子应该是什么样的呢?
这是我多年来特别想做的一件事,那就是为今天的年轻读者介绍君子之道的简单轮廓。
不要看不起简单,请相信,任何祖先遗嘱都不会艰深复杂。
艰深复杂了,一定不是最重要的遗嘱,也不值得继承。
我选出的君子之道,有这样九项:
一,君子怀德;
二,君子之德风;
三,君子成人之美;
四,君子周而不比;
五,君子坦荡荡;
六,君子中庸;
七,君子有礼;
八,君子不器;
九,君子知耻。
下面我一点点解释。
一、君子怀德
如果要把君子的品行简缩成一个字,那个字应该是“德”。
因此,“君子怀德”,是君子之道的起点。
德是什么?
说来话长,主要是指“利人、利他、利天下”的社会责任。
“利天下”是孟子说的,在《孟子·
尽心》中有“摩顶放踵利天下”的说法,意思是只要对天下有利,不惜浑身伤残。
当然,这是太高的标准,一般人达不到,因此还是回过头去,听听孔子有关“君子怀德”的普遍性论述。
孔子说:
君子怀德,小人怀土;
君子怀刑,小人怀惠。
《论语·
里仁》
这里所说的君子、小人,就主要是指地位,而不是人品。
对这句话的注释,还是朱熹《四书章句集注》做得最好。
朱熹是这样注的:
怀,思念也。
怀德,谓存其固有之善。
怀土,谓溺其所处之安。
怀刑,谓畏法。
怀惠,谓贪利。
君子、小人趣向不同,公私之间而已关?
按照朱熹的说法,君子、小人的差别,根子上是公、私之间的差别。
以公共利益为主要思念趣向,便是君子;
以私自利益为主要思念趣向,则是小人。
因为这里所说的小人是指普通百姓,所以“怀土”“怀惠”也是合理的,算不上恶。
但是,即使是普通百姓,如果永远地思念立足的自家乡土而不去守护天良大善,永远地思念私利恩惠而不去关顾社会规范(怀刑),那也就不是君子情怀。
朱熹把“德”定义为面向公共利益的“固有之善”,这就体现了他对人本性的理解。
在他看来,人的本性中都存在着“利人、利他、利天下”的善根,而且是固有的,与生俱来的,古已有之的,因此也是稳定潜藏的。
君子的责任,就是发掘自己的“固有之善”,肯定他人的“固有之善”,由此构成德的基础。
孔子把“德”和“土”并列为一个对立概念,这是现代人不容易理解的。
对于这个问题,儒家经典《礼记·
大学》中有一个很有意思的论述,对君子心目中的轻重关系作了一个排列。
在这个排列中,第一是德,第二是人,第三是土,第四是财。
结论是,德是本,财为末。
原文如下:
君子先慎乎德。
有德此有人,有人此有土,有土此有财,有财此有用。
德者,本也;
财者,末也。
《大学》第十章
这段话,如果用我的语言方式来说,就会是这样:
作为君子,放在人生最前面的必须是道德。
有了道德,才会有真正的人;
有了人,才会有脚下的土地;
有了土地,才会产生财物;
有了财物,才能有所享用。
因此,道德是本,财物是末。
还有一种说法更彻底,根本不让它们以平立的方式排先后,而是确认道德与财物之间是一种承载关系。
那就是《周易》里的那句千古名言:
君子以厚德载物。
《周易·
象传》
“厚德载物”可以有两种解释,那就是把“厚”看成动词,还是形容词。
如果看成动词,意思就是:
先要培植、加重德性,然后可以承载万物。
如果看成形容词,意思就是:
只有以厚重、稳固的道德为基座,才能承载万物。
这两种意思,没有什么差别,那就是构成了“德”和“物”的主、属关系,厚、薄关系。
历来也有很多富豪行善,可惜他们往往是“厚物载德”,也就是厚积大量财物,然后浮现一些善行。
他们的居所里,很可能也挂着“厚德载物”的牌匾,但在行动上却轻重颠倒了。
轻重颠倒还算好,更要防范的是本末倒置。
如果本末倒置,将会如何?
《潜夫论》认为,“无德而贿丰,祸之胎也”。
那么,为什么人们常常在“德”和“物”的问题上轻重颠倒、本末倒置呢?
因为,一般人总会把土地和财物的占有看成是一种力量,直到今天还是这样。
因此荀子说了八个字:
君子以德,小人以力。
《荀子·
富国第十》
这是在说立身之本。
君子立身于德,小人立身于力。
即使君子拥有了力,那也要以德为归,以力弘德。
总之,德是主宰,主宰着财,主宰着物,主宰着力。
西方近代社会,主要着眼于力。
我国当代很多人片面地摹仿,又变本加厉,把德和力的关系颠倒了。
他们崇尚“成功”,甚至从童年开始,就永远地弥漫着“输赢”的符咒,一直贯穿终身。
他们所说的“成功”和“赢”,也就是荀子所警惕的“力”。
按照儒家哲学,这是一条背离君子之道的不归路。
不妨设想一下,多少年后,我们居住的城市和街道,拥挤着一个更比一个“成功”的“力士”,摩肩接踵,气宇轩昂,我们还敢继续住下去吗?
我们真正企盼的,究竟是什么?
在中国古代经典中,德,还有一些邻近概念,譬如仁、义等等。
这些概念是有差异的,我在这里不作精细辨析了,只把它们当做“君子怀德”这一基本命题的延伸。
它们都用近似的内涵说明了一个公理:
良好的品行,是君子之魂,也是天下之盼。
对此,孟子照例说得特别深刻。
他一再把君子逼到人之为人的最后底线,认为人与禽兽的区别就在于仁义道德,因此真正的君子不惜“舍生取义”。
对于这种思路,程颐解释道:
君子所以异于禽兽者,以有仁义之性也。
《二程遗书》卷二十五
孔子对“仁”的定义是“仁者爱人”。
于是,以后人们说到“仁”,总是包含着爱。
例如《盐铁论》所说“仁者,爱之效也”;
《淮南子》所说“仁莫大于爱人”等等。
至于“义”,孔子更是斩钉截铁地提出“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·
里仁》)。
他所说的“喻”,意为“明晓”“懂得”“了解”。
那么,什么是义?
大致是指由道德出发的社会正道。
相比之下,“仁”较软而“义”较硬,正如《扬子法言·
君子》所说:
君子于仁也柔,于义也刚。
《扬子法言·
君子》十二
一柔一刚,合成道德,然后合成君子。
对于这个问题,唐朝的魏徵作了简明的概括,他在《十渐不克终疏》中说:
君子之怀,蹈仁义而弘大德;
小人之性,好谗佞以为身谋。
这种划分,早在屈原的作品中就已经出现,而到了唐代这么一个诸般生命力一起勃发的时代,对文化品性的重新裁划就显得更加重要了。
因此,屈原的个人评判变成了一种社会共识。
例如,“好谗佞”这三个字,显然已经成为中国文化法典中的大恶条款。
把这三个字翻译成现代话,句子会长一点,就是“习惯于用谣言毁人,热衷于以媚态奉迎”。
这种人当然应该判定为小人。
与之相反,君子的本质也展现出来了,“蹈仁义而弘大德”。
二、君子之德风
在说了“君子怀德”之后,立即跟上“君子之德风”,有一种紧密的逻辑理由。
尽管,这几个字对当代读者来说已经比较陌生。
来源,是孔子在《论语·
颜渊》中的一段话:
君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。
可以这样翻译:
君子的道德像风,民众的道德像草。
风吹向草,草就随风倾伏。
这一论述,指出了君子的德行必须像风一样影响大众。
孔子在这里所说的“小人”,仍然是指社会地位上的小民。
因为有了他的这个说法,小民也经常被称作“草民”。
把民众比之为草,并非贬损。
草,这种依附大地的广泛存在,一旦生根就难于挪移,一切动静、荣枯,只能依凭外在力量。
风,就是让草进入动态的外在力量。
但是,风来自何方,却是一个问题。
孔子主张,左右民众动态的风,应该是道德之风,君子之风。
这个观点又引申出了另一番意义:
凡是道德,便应成风;
凡是君子,便应成风。
社会上,不管是风尚、风气、风范,还是风潮、风俗、风情,这些“风”的起点,都应该包含“君子之德”。
这一来,既涉及了社会走向,又涉及了君子职责。
在社会走向上,儒家反对放任。
孔子所说“小人怀土”,正是指出了普通民众的草根性、狭隘性、黯昧性、占据性。
对他们,君子必须把自己高贵的生命能量变成风气,进行传播和梳理。
一个君子,如果自认为具有仁义大德,却默而不语,不作传播,那么,他对社会的仁义何在?
对民众的大德何在?
仁义大德是一种有对象的“他向行为”,关及的对象越多,就越有价值。
所以荀子说:
“仁者好告示人”(《荀子·
荣辱第四》)。
在儒家看来,不“告示人”
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