上海干部在线学习城讲义之《大众哲学》导读Word格式文档下载.docx

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唯物论之为唯物论，就在于它立足于世界的物质性；

区分哲学上的物质与物理学上的物质

正文

著名哲学家艾思奇（1910—1966）之《哲学讲话》，最早在上海出版的《读书生活》杂志第一二卷（1934年11月至1935年10月）连载，1936年1月出版单行本，同年6月出第四版时，改名为《大众哲学》。

1978年10月三联书店印行新版时，选用的是作者1950年的修改稿。

2000年中国社会出版社的版本。

以下为《大众哲学》的三个特点：

（1）紧扣时代主题

《大众哲学》把当时国家的形势和对个人命运的思考紧紧连在了一起，清晰地阐明了20世纪30年代的中国处于怎样的危难形式，当时的中国民众面临怎样复杂的斗争形势，对当时的时代有了更加深刻的把握。

（2）创新文章形式

《大众哲学》简短精练、便于间断地阅读。

每个小标题对所论述的问题起到概括归纳的作用，逻辑严密，论证层层深入。

读者可读了一段文字论述后又看看小标题的归纳，降低了没有受过抽象思维训练的读者的阅读困难，唤起了阅读热情。

（3）直白、生动活泼的语言

《大众哲学》丢弃了那种半土不洋的、学究气的语言，努力以其目标读者能懂的语言说话，这就使他的著作有了一定的可信性和权威性。

如，“两军对战”、“三分像人，七分像鬼”、“天晓得”、“原来是一家人”、“用照相作比喻”、“是朋友还是豺狼”、“无风不起浪”、“谈虎色变”、“猫是为吃老鼠而生的”等等。

《大众哲学》在中国革命战争中，鼓舞着千千万万中国人民的昂扬斗志，使其幻化成千军万马，使敌人闻风丧胆。

据说蒋介石说，“一本《大众哲学》，冲垮了三民主义的思想防线。

”蒋介石还对陈立夫说：

“共产党能写出大众哲学，你们身为国民党党员就写不出来，你们这帮该死的，白吃饭，不做事。

”

学习《大众哲学》，有助于党中央提出的马克思主义大众化的目标的实现，也对现在的马克思主义教学研究提出了很好的参照。

“本体论”是一个西方哲学概念，源自于古希腊的哲学思想。

它用以回答“最高存在”这一世界观的精髓问题。

“本体论即世界观”。

反过来说，世界观就是对“最高存在”的回答。

艾思奇开篇就提出来，由于人对于世界有各自的见解，形成厌世主义者、现实主义者、宿命论者、享乐主义者几类，他们的见解各不相同，世界在他们的眼睛中也各有不同的形象，他们的行为也就依着世界观的差异而成为各色各样。

但世界只是一个，而映在人的眼睛中的样子，竟有这么多的差异，到底哪一种样子是世界的真面目呢？

换一句活说，哪一种世界观才是正确的呢？

艾思奇认为，世界观的归类要回到世界的归类：

世界的一切分为两大部分。

一部分是属于我们自己的，例如我们的思想、感觉、意志、感情等等，一部分是属于我们以外的，这就是天上地下以及周围的一切事物。

属于我们自己的我们称其为主观的事物，属于外界的我们称其为客观的事物，这就是世界一切事物的两大根本分类。

由此决定，有一种世界观完全不承认客观事物的存在，它把客观事物都当作是主观中的幻影，以为世界上除了主观的东西以外，什么也不存在。

它过分夸大了主观，以至于否定了客观事物，我们就把它称作观念论。

另一种世界观承认客观事物的独立存在和独立法则，又承认主观是由客观中派生出来，这一大类的世界观，我们就叫做唯物论的世界观。

这就是马克思主义哲学讲的哲学的基本问题及其解决。

所谓“直接的唯心论”即唯心主义的一元论，艾思奇称为“主观的观念论”，把世界当作一团感觉的观念论。

它完全否认了客观东西的存在，以为世界的一切只是主观的东西，所以，除了观念论这一个总名称以外，它还私自有一个特别的名字，叫做“主观的观念论”。

艾思奇认为，主观的观念论，实在有很多的使我们不能佩服的地方；

我们很容易看出它的马脚。

拥护它的人说世界只有感觉，那么我们就要问：

“这感觉是从那里来的呢？

这百花缭乱的感觉现象，总应该有一个来源。

”对于这问题，主观的观念论者很难答复。

因为如果要使他的主张彻底，他应该说：

“世界就只是我自己的感觉，也就只是我自己内部生出来的，并没有其他来源。

”这样一来，我们马上就可以指出它的荒谬：

“世界既然都只是我的感觉，那么，整个的世界就只是我一个人了。

除了我一个人之外，一切都不是真实存在的东西了。

”这就成了独在论，任怎样狂妄的哲学家，也不至于会主张独在论罢。

有谁敢于说：

“我不是我父母生的，恰恰相反，我的父母才是我的感觉所生出来的？

”有谁敢说：

“并不是我生存在世界上，恰恰相反，整个的世界才是在我的感觉中生存着的”呢？

主观的观念论者为要避免这种不通的地方，所以，并不敢彻底地主张独在论。

他不得不给感觉找一个另外的来源。

结果，他就不得不向神灵求救说：

“感觉是神的心中发生的，我们的感觉，就是神的感觉中的一小部分。

”于是这主观的观念论，最后也和前面的宿命论一样，只有走到宗教的怀中去只好向宗教求救了。

所谓“间接的唯心论”即二元论。

艾思奇说，二元论不是一件特别的东西，它不过是将观念论和唯物论拉连一下，二者每个占一半的地位。

在十八世纪末叶时候，德国的哲学家康德，就是一个最大的二元论者。

如果康德的前面有一块招牌，他一定承认它是客观的东西，承认它在外界独立存在着，并且承认那是物质。

但他又说，这物质的本来面目是什么，我们却不能够认识。

我们所能看见的这世界、这招牌，只是我们所感觉到的，只是一个“现象世界”，而那物质的本来面目（他称为“物自体”），却与这现象世界完全不同。

你如果问他：

你的一切感觉是那里来的？

他可以答复你，感觉是物自体触动我们的感官而引起的，这一点可以算是唯物论了，但回过头来他又会说，感觉世界与物自体完全不同，我们所看见的都是主观的幻影；

于是又成为主观的观念论了。

这两方面合并起来，就成了康德的二元论。

“二元论的脚根是站不稳的。

这就好像一个人要骑著两匹马跑，非常不便而又危险！

”结果，只有随便丢弃了一匹，才能解决这危机。

康德的哲学就是处在这样的一个地位上，它一脚骑着观念论，一脚骑着唯物论，两匹马冲突起来，就使他驾驭不了。

这是早已有人指出过的。

人们问康德道：

“你既然认识不到物自体，那为什么能武断它是存在的呢？

譬如，你前面有一间屋，当你还没有方法认识它的内部的时候，你怎能断定里面有人呢？

”实际上，康德就是这样；

他还没有认识到屋子的内部，就想断定屋子里有人，他不能认识物自体，却偏要说物自体存在，这是不合理的。

这一个问题，康德就没有办法作合理的解答，他只好说：

“这是幸运。

”这样一来，命运之神的心意又支配起世界来了，又丢了唯物论的马，一直冲到宗教的殿堂里去，这是二元论的必然的命运。

那么，客观的东西是些什么，唯物论的答复是：

“客观的东西就只有物质，不是死的物质，物质本身会自己运动，用不着其他的力量来推它，宇宙间一切千变万化的现象，都是物质自己运动的过程。

”唯物论的答案，和观念论是势不两立的。

但是，艾思奇指出，不能满足于唯物论三个字，唯物论也有不同的种类，像法国十八世纪的那种唯物论，叫做“机械论的唯物论”，它主张一切物质的变化运功，都是机械的变化和运动。

所谓机械的运动，简单地说来，就是单单位置上和数量上的变化，而不是性质上的变化。

机械论者以为，世界上的物质性质是永远不变的，我们所看见的事物的各种各样的性质，都可以用位置和数量的变化来解释。

那时的法国唯物论者拉美特里曾著过一本书，题名：

《人——机械》，也可以翻译作《人就是机械》，就是把人类当作机械来解释的。

这样就否认了事物在性质上的进步。

艾思奇指出，另外还有一种唯物论，不但承承认物质性质的变化及数量和位置的变动，同时更看重性质的变化；

不但看重性质的变化，并且认为性质能够发展，能够进化。

因为性质的发展和进化，所以物质又能够从低级的简单的状态变化成高级的状态，高级的物质就具有高级的性质。

人类是世界上的最高级的物质，人类的思想就是一种高级的物质性质。

因为，思想或精神只是物质发展到最高阶段的产物，是由物质中派生出来的。

这一种唯物论，它能合理地解释思想和精神发生的原因。

这就是马克思主义的辩证唯物主义。

唯物论之所以被称为唯物论，就在于它立足于世界的物质性。

实际上，简单的实践（如艾思奇讲的冬天如何保暖的问题）便能够说明我们的周围是一个独立存在着的世界，它独立地变化，运动，没有任何其他的外力支配着它。

这样的世界，就是物质的世界。

艾思奇概括了物质世界的特点：

首先，物质世界是一种客观的独立的存在。

我们已经知道，客观就是指我们自己的心意以外的一切东西。

物质是在我们的心意之外存在着，所以是客观的。

其次，实践为我们证明，一切物质都会运动，自己变化，自己运动，自己不能运动的物质，是不可以想象的。

如果我们说物质自己不会变化，那么，世界上一切千变万化的现象是从哪儿来的呢？

在这里，我们就不能不另外假定一种东西，作为物质的推动者。

于是我们就和万物有生论者一样。

至少说物质是被一种心灵的力量推动着，这心灵的力量就是灵魂或神。

但是，我们的实践已证明过，神灵的支配不能使物质运动变化，我们只看见过物质世界在那儿独立地运动，变化，神灵的影子半点也没有。

我们看见许多人在求神拜佛，而求神拜佛的结果并不见得就能达到所希望的目的。

再次，物质的无穷无尽的运动，并不是绝对的混乱。

物质运动的每一种形态，都有一定的限制，一定的规则，水到冰点就结冰，到沸点就沸腾。

铁经过适当的锻炼就可以制钢，可以制造机器。

就人类自己来说，每天做十小时的工作，总得要摄入一定的饮食，不可过多，也不能太少。

天气冷，穿厚点衣服，是可以抵御的。

物质变化的这一定的规则，就成为种种的科学的法则。

物质运动的法则，也是我们在长久的实践中证明了的。

最后，艾思奇提出，要区分哲学上的物质与物理学上的物质。

认为物质必须有固定的体质，这只是物理学上的物质观念，有体质的物质，只是物理学上的物质，哲学上认为，凡是实实在在地在我们主观意识之外独立地存在独立地运动变化的东西，在哲学里就叫做物质的东西。

物理学上的物质，在哲学上看来，只是物质运动的一种状态，或一个阶段。

这一点，在研究哲学的时候必须要分清楚才行，不然我们就要落到观念论的圈套里去，以为体质不定，就是整个的物质世界的消灭了，这就动摇了唯物主义。

现代物理学还是证明了哲学上的物质概念是正确的。

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认识与实践

一、艾思奇以照相比喻认识的缘由

1.照相与认识都要有物质前提

2.照相与认识都能反映客观外物的存在

3.认识高于照相：

人的反映是能动的，由感性进入理性

二、艾思奇论证实践在认识过程中的重要作用的依据

1.不实践甚至不能知道胡桃里面是否有肉

2.实践使主观和客观相统一

3.实践影响哲学的党性的形成

三、艾思奇的真理论

1.实用主义是错误的

2.真理必须有客观性

3.真理有绝对的内容和相对的形式

认识论的开篇，艾思奇以照相比喻认识，他认为，照相与认识都要有物质前提和反映外界事物的能力，但是认识高于照相

艾思奇从人对胡桃的认识说起，论证了实践使主观和客观相统一，并说明实践能够影响哲学的党性的形成

K03:

艾思奇认为，凡是真理，都得要有客观性，并指出真理有绝对的内容和相对的形式

认识论的开篇，艾思奇是以照相作比喻的，体现了《大众哲学》的风格，通俗易懂，容易使外行入道。

通过这个比喻，人们很容易把握认识论的基本原理。

照相与认识的第一个共同之处是什么呢？

那就是都需要物质前提。

要照相，总离不了一架照相机。

这东西是略带方形的暗箱，前面装着一个镜头，外界事物的影像，可以经过镜头射进暗箱内部去。

暗箱的内部装着涂有化学药品的底片，影像射到底片上，使药品发生变化，照相的程序便告完结，再把底片拿去冲洗，物像便显露出来了。

同样，要有了人类的肉体，以及人类的头脑和五官，才会有精神和意识的现象，才能够认识事物。

肉体、头脑、和五官，都是物质的东西，所以，物质的东西是精神的基础，没有物质的基础，绝对没有精神和意识，物质是第一性的，根本的东西，而意识和精神只是附属的，派生的东西——这是唯物论的认识论的第一个大前提。

照相与认识的第二个共同之处是什么呢？

那就是认识和反映外界事物。

照相机能够一张一张地照出周围的影像。

人的意识或精神（或认识的能力），是高级的复杂的物质组织之产物，复杂的肉体组织，正好比一具适当地配好了的照相机，它能够一样一样地认识事物，就好比照相机能够一张一张地照出周围的影像。

无论是照相，或是认识，它的影像总是从外界摄取来的。

但是，任何比喻都是有缺陷的。

以照相作比喻，通俗易懂，容易使外行入道。

但照相与认识毕竟不是一回事。

因此，艾思奇特别指出，比喻这东西，只能比喻一部分，决不会完全正确的，如果读者诸君看了以上的一切，以为人的肉体，头脑，和五官就仅仅不过是一架照相机，那便糟了。

人类的认识和照相有什么不同呢，举最重要的一点来说：

照相机只能完全照着外物表面的样子拍出来，有这么一种东西，就只能拍这么一张照，除了照着外物拍照以外，别的作用一点也没有了。

但人类的认识却不同。

人用自己的感官，从外物得到感觉，这一点倒可以说是和拍照一样的。

但是，人类的认识除了感觉以外，还有想象和理解等作用，它能够利用过去感觉所得的东西，自己构想成种种东西，不一定要真正有那东西存在，分明世界上没有鬼，人类偏偏可以想象出鬼来。

这就不是照相的比喻可以说明了。

这就是说，人的认识高于照相：

人的反映是能动的，由感性进入理性。

关于感性认识与理性认识的关系，艾思奇以卓别林的电影为例。

卓别林是一位生着小胡子的外国瘪三的画像。

这是我们的感觉器官可以认识到的，所以叫做感性的认识。

感性的认识和照相一样，是直接从外物摄取的，所以又称为直观。

这小胡子每每会使我们想起希特勒来，如果对于直观相信得太过分，我们也许就会以为卓别林和希特勒没有什么不同，那么，明明是卓别林的小胡子，倒反使我们误认作希特勒的东西了。

我们要知道，卓别林和希特勒的类似点，只是表面而已，在根本的性情上两个人是完全不同的。

但我们感觉上的直观，只能摄取表面的形象，因此我们只看见了两个人的类似点，却看不见他们性情上的差异点。

如果要分清楚这差异的地方，就不能依靠直观，而需要用我们的理解力去辨别了。

这就是理性认识。

我们的认识能力，并不完全和照相机一样，照相机的影像是向外界的事物摄取来的，人类的认识，最初也是经过感性的认识而由外物摄取来的，但照相机只摄取了表面的现象就完事了，而人类的理性认识却还能更进一步，从这表面的现象中渗透到那直接不能看见的本质。

讲到人的认识不等于照相，那就需要引进一个新概念——实践。

这是辩证唯物主义的一个核心概念。

艾思奇怎样论证实践在认识过程中的重要作用呢？

他从人对胡桃的认识说起。

假如这里有一个胡桃，试问我们的直观（或感性的认识）所能感觉到的是什么呢？

首先我们的眼睛看见它是黄褐色，圆球形，表面凸凹不平，再可以用手去触一触——是硬的，或者用鼻子嗅一嗅——没一点气味。

还有什么呢？

怕不再有什么了。

我们直接所能感到的是这样贫乏！

但我们有理性的认识，可以知道更多的东西。

我们马上就知道这胡桃不过是世界上千千万万胡桃中的一个，它们中间有同类的关系，“胡桃”是它们共同的名字，是一个概念。

我们还可根据过去的常识，想象到这胡桃里面一定有可以吃的胡桃肉。

我们虽然想象这胡桃壳里一定有肉，但是真有没有呢？

是不是枯了？

或是已被虫吃空了？

或者腐坏而不能吃了？

这一切，我们却不能直接知道。

一定有人早就要想这样说了：

“你为什么这样痴！

一个胡桃内部有没有肉都没有办法知道吗？

把它的壳打坏，剥开，不是就可以看见了么？

”无论什么事物，我们要使它潜伏的内容显露出来，使我们可以看见它的真相，就只有设法打破它的现状，努力去改变它。

这就是以前我们常常说的“实践”。

剥胡桃的实践一开始以后，它内部的肉就给我们直接看见了，理性的认识又回复感性的认识了。

抽象的理论变成直观中的事实了。

物自体就给我们暴露出来了。

于是我们主观中的想象与客观的东西统一起来，这样我们就可以看见物质本身真正的性质，看见了现实的真理。

通过实践能使我们认识现实的真理。

所以我们应该把它看得最重要。

理论决不能与实践脱离，离开了实践，就是空论。

哲学不是书斋里的东西。

只有站在改变世界的立场上，在实践中去磨练出来的哲学，才是真的哲学。

最进步的哲学，一定是代表着最进步的实践的立场，没有进步的立场，决不能得到进步的真理，我们常听说所谓哲学要有党派性，不外是这个意思。

在这个意义上，我们说马克思主义哲学既是实践的哲学，又是无产阶级的思想武器。

由于认识的主体是人，这样认识就带有主观性。

于是，有人引申出，认识的正确与否，由个人自己确定。

一个人的认识，常常随着他的生活地位等种种状况而有变更。

在那破产的农村里，我们看见许多饥民把草根树皮当作了美味，但这草根树皮，在生活稍稍好一点的人看来，决不会相信是食物的。

草根树皮的本身究竟是什么呢？

我们没有作最后解答的能力。

我们只是依着自己的欲望和要求，造作出一些适合于自己的见解来罢了。

所以我们的认识是主观的，我们只知道主观的真理，而没有方法接近客观的真理。

这就产生了“实用主义”思想，这是辩证唯物主义真理观的敌人。

艾思奇首先对此进行了批判。

“实用主义”的哲学思想发生在美国，而被我们的胡适搬到中国来用。

实用主义这名词，又有人译做实验主义。

它主张一切知识都应该经过实验，经过证明，才可以断定它是不是真理。

这对不对呢？

这倒好像是很对的。

但我们注意不要受骗！

实用主义所主张的实验，是非常滑头的东西。

草根树皮是不是美味呢？

实用主义就说：

“拿来实验罢，先吃一吃看看。

“倘若吃的人正是饥民，他告诉实验主义者说比观音土好吃多了。

那么实用主义就会宣传道：

“这就是实验的结果，草根树皮是美味呀！

你们穷人何不都去吃草根树皮呢？

“倘若遇到了有钱人，对实用主义者说：

“我看见草根树皮就恶心了。

”那么实用主义又会说：

“不错，这又是实验的结果：

草根树皮是会使人恶心的，有钱人本来应该吃珍馐美味！

“这样，大概可以看出实用主义的真面目来了。

凡是有实用效果的或者实验成功了的，实用主义者都看作真理，不管这种实验是不是可靠。

实验的结果前后不同，他们也不管。

实用主义者只问眼前是怎样，就算怎样。

只要眼前实用得下去，就是真理。

至于将来怎样只有等将来再说。

艾思奇这样讽刺了胡适，胡适博士因为香港总督赠了他一个博士头衔，就大大地赞扬大英帝国，至于大英帝国本身究竟怎样，它对于中国是站在什么地位，胡适博士都可以不管，因为眼前这一个博士头衔，在胡博士看来，就足以证明大英帝国是好的了。

实用主义者为要实验，就要求剥开来看：

果然可以吃，他才承认是真理。

但如果这里还有一个小孩，我们为要阻止小孩去吃这胡桃，就骗他说，“这胡桃有毒，吃了就死！

”小孩真的不吃了，那么，实用主义者也会以为这是真理。

因为小孩的被骗，表明“有毒”的话有了实用的价值，能适用于眼前的目的，所以这也是真理了。

实用主义既然只承认真理是相对的，所以凡是实用主义有一点实用效果的道理，就认为是一种真理。

科学自然是有实用价值的，实用主义者不反对科学是真理，但同时，与科学决不相容的宗教，在实用主义者看来，也可以算是真理，因为宗教的迷信，很有迷惑人的力量，这也是一种实用的效果。

所以美国实用主义的首倡者詹姆士还极力主张人们要信宗教。

用我们的胡适博士来说：

例如关于中日的间题，李顿调查团报告书上所陈述的一切解决办法，其虚伪和滑头处，也和骗小孩的胡桃有毒不相上下，然而胡适却把它看作了不得的真理，这也是实用主义的杰作之一！

对于一件事情，许多人虽然都有见解，但不一定都是正确的见解，也有完全错误的。

只有那正确的见解，才可以算做真理；

而实用主义却是连错误的见解也当作了真理了。

对于胡桃，骗小孩的人说是有毒，卖胡桃的人为了生意经的地位关系，一定要非常夸大地宣传它的肉是多么肥美可口，买胡桃的人仔细地观察之后，也许会觉得那胡桃内部怕是被虫吃枯了。

这三种见解，那一种是真理呢？

依实用主义来说，三种都应该是真理（当然都是相对的真理），然而在实际上，只能够有一种是真理，或者真的是肥美可口，或者真的是被虫吃枯了。

总之，只有和胡桃本身的情形一致的见解，才是真理，只有能够反映出客观事物的真理来的见解，才是真理。

真理必须和客观事物一致，不能够由主观随意捏造出来，主观的真理是没有的，因为完全由主观产生的见解决不会是真理，凡是真理，都得要有客观性。

艾思奇进一步指出，我们这样所把握到的真理，是不是一成不变的东西呢？

如果一成不变，将来永远都会是这样，那么这就叫做绝对的真理。

绝对真理不仅仅适合眼前的目的，不仅仅在一种地位上有实用的效果。

它是永远的，普遍的。

如果我们能完全把握到绝对真理，那么，我们的认识就完结了，永远不再进步了。

事实上，我们的认识是不断地在进步，将来还要无限地进步，所以我们决不能够完全把握绝对真理。

我们所谓的真理，是以客观的事物为标准，合乎客观事物的真理，是不容你随便否认的，你如果不承认，那只是你的错，不是这真理错。

所以这种真理，是有绝对性的，不过不是完全的绝对真理。

它只是绝对真理的一部分。

到了明天，如果我们的认识增加了，我们又可以知道更多的一部分，又可以知道得更完全些，更进步些。

这种进步，不是像实用主义所想的那样完全换了一个花样，而是使今天所认识到的真理更深刻起来，使今天的真理发展到更高的阶段，使它更完全地去接近到绝对真理。

这样，我们所把握到的真理，因为它不是完全的，所以我们所认识的真理在形式上它是相对的，这就是说，它在今天有相对的形式，是这样，而明天就不一定是这样了。

但同时，又因为它是与客观一致的真理，虽然不完全，究竟也是绝对真理的一部分，明天的进步，并不是完全将今天的真理推翻。

所以，在内容上来说，我们的真理始终是绝对的，凡真理，都有绝对的内容，相对的形式。

因为内容是绝对的，所以决不能欺骗随便否认，因为形式是相对的，所以它能够不断地发展，进步，一天比一天深刻，一天比一天完全，一天比一天更接近完全的绝对真理。

真理不断地发展，我们的认识进步是无限的。

马克思主义哲学的结论：

无数相对真理之总和等于绝对真理。

方法论

一、方法论的研究

二、艾思奇论事物运动的两大规律

1.事物之间的有机联系

2.事物自己的