现量与比量Word格式.docx
- 文档编号:22545687
- 上传时间:2023-02-04
- 格式:DOCX
- 页数:26
- 大小:35.97KB
现量与比量Word格式.docx
《现量与比量Word格式.docx》由会员分享,可在线阅读,更多相关《现量与比量Word格式.docx(26页珍藏版)》请在冰豆网上搜索。
这正在于客观的世界本身并不会,而且可以说决不会产生错谬,认识上错误的产生,都是由于主观对客观错误的反映和对于事物错误的推理造成的。
如此,我们将可以认识到一切错谬的产生,都是对对象的错误反映造成的。
而真正地遵循了客观规律而对于对象之直观是不可能有错谬的。
讲“离分别,不错乱”都是在遮诠的层面上对现量的定义,但这种方法何以可能呢?
。
吾师顺真有一颂言:
为诠一合相,唯遮一切相。
遮尽一切相,即诠一合相。
当我们将一切不正确的东西排斥之后,剩下的就只有正确的了。
那么,离开了分别(辩察),排斥了错乱之后,我们的认识还剩下什么呢?
剩下的就只有那个分别、辩察的对象,即“识中所现影象”了。
而“识中所现影象”不正是表象吗?
表象生起时,现量也就立即生起了,表象生起的当下,就是现量。
然而因生起表象的认识能力是不同的,故表象的生起也就是不同的。
这样,现量也就呈现出了一定的属性差异,故而法称将现量分为了四种:
五根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量。
五根现量是以眼、耳、鼻、舌、身五官为认识能力,以色、声、香、味、触为对象而生起的表象。
五根现量是我们其它表象得以生起的经验基础,若无五根现量表象的生起,其它一切表象都无从寻找到经验事实之依托。
而意现量,法称说:
“谓五根缘境,自有根智无间而生,即以此智,境为助伴,作等无间缘,有意识生,此初生意,名为意根现量。
”可见,此意现量者乃是以五根认识所生起的表象为对象,以我们主体内在之“智”为认识能力,是五根现量之“境”在我们的“智”中的无间生起,是五根现量在意现量中的刹那涌现。
什么又是自证现量呢?
法称曰:
“谓諸心心所,各自证分。
”“各自证分”,依张尚德老师所言:
“(自证分)就是能缘见分,你自己看到,也就是你自己见到见分。
”而“见分就是能缘”是“一种认识的能力。
”也即是我们生起现量时的“能生”的“智”。
自证现量是真正意义上的“认识你自己”。
现量必是无欺的,这个无欺首先的一点就在于不自欺,也只有不自欺方才可能彻底地贯彻无欺。
而要作到“不自欺”就必然地需要对自己的认识能力(心)和这种认识能力的实现形式(心所)有相当的照见。
这亦是进一步保证现量无谬性的一个必然需要,因为现量的无谬不仅需要表象的所生无谬,更需要能表象者亦是不谬的。
自证现量保证了能生的不谬,它是认识能力对认识能力本身形成的表象构成的现量。
所以,法称从直观无谬的层面出发,不仅确立认识对象的可能与不谬,而且确立了认识者的可能与不谬,这不能不说是法称知识论体系之一大特点与优点。
法称对于知识论体系之建构,根本上是为其目的论服务的,是为了论证佛法的真理性与成佛的可能性,这一点在现量上主要体现在瑜伽现量(定心现量)上。
所以,瑜伽现量在现量中可谓是占据着核心性的地位。
法称对瑜伽现量界定为:
“谓修定者,修真实意,至究竟位,所起瑜祗智。
”现对此界定解释如下:
第一,修定者。
依李润生先生之见解,这便是说:
“以唯有修瑜伽行者始能获致故。
”瑜伽现量之获得与前三现量之获得可说是不一样的,前三现量对大多数人而言都可说是与生俱来就有的,在个人身上也只是显现出了大小多少的量的不同而已,而瑜伽现量则是要我们修行之后才能生起的,是要转化掉我们身心对于诸法实相的种种遮蔽之后才能生起的,而且这种转化是要以正智为先导的。
所以,此处虽是讲的作为一种知识论建构要件的现量,但其内容实已超出了单一的知识论的范畴,而涉及到了实践修行之方法,不过这里毕竟讲的是知识(正智)的建构,所以法称即未将此展开,而是又回到了其论旨上。
作为能修之修定者其所修为何呢?
所修者,真实义也。
第二,修真实义。
如前所述,现量之无错谬,一方面来源于客体的无谬,另一方面却又是依托于主体反映客体时的无蔽与无错(即离分别,无错乱)但经验事实确告诉我们:
除开真正的大彻大悟者,一切量的成就者之外,绝对的主体对客体的无蔽性的反映是绝对不可能实现的。
我们总是有着一个对于存在的所知的执着(法执)与对于认识之能力的能知的执着(我执)没有被克服掉。
它随时都遮蔽着我们的本心,遮蔽着诸法的实相。
所以,修真实义者,乃是要打掉我们的执着对于我们本有的认识功能的遮蔽,是在搞自己,而非是在搞别的什么。
存在在我们面前从来就没有假过,从来都是我们把它搞假了,从来都是我们欺骗了我们自己。
万法本闲,唯人自闹!
所以,当我们真正去除掉我们执着之心对于存在的遮蔽时,真理也就向我们裸露了。
但是去蔽只是一个过程,这个过程归结为什么呢?
归结为:
第三,至究竟位,所起瑜祗智。
李润生言:
“(修真实义)若臻于圆满,则进展便无。
”可见,修真实义之去蔽是有一个终结的。
当我们理路上终极之刹那顿悟与实践修炼上逐步而彻底地断去了所有的对于我们心灵的遮蔽使一切存在与我们当下圆融统一时,修真实义的精进功夫也就自然退场了。
(若非如此,则修真实义亦将嬗变为我们观照存在实相之障碍)此即无修可修,无证可证,即六祖惠能所悟“何期自性本来具足”!
实在之物的所知于我们之心灵的能知当下就是一体的。
所以一切的存在,自然地归入到了这一真正真实的现量之中,这时候便是:
天地与我一体,万物与我同根。
与天地精神相往来。
瑜伽智也就自然地生起来了,一切智的根本也都在其中了。
二比量及其在知识确立过程中的作用
我们获取知识之种种途径无不是归结为现量与比量,并最终归于现量。
这既是说比量也是要归入现量的。
因为比量一般都是作为现量的对立面而出现的,所以咋一看来,演绎的方法似乎是排斥直观的,怎么会也归结为直观呢?
比量产生的前提表象与表象间的关系的确立(逻辑定理即依此而建立),而表象与表象间的关系在认识论上讲实质上乃是客观外在事物间的关系被我们摄受形成的另一类表象。
这种表象的形成或许是将五根表象动态地全面直观的结果,或许是作为纯表象之间关系的反映的表象。
它的形成是“自有根智无间而生”的,故而一般而言,基于事物间关系而形成的演绎(比量)的认识能力应主要是第六意识的一种能力,它不是人类认识和建构知识能力的全部,也不是其中最重要的部分,不过在其中的作用确是不可缺少的。
有了以上的了解,我们再回过头来看:
命题、三段论的形式,根本上讲是我们用语词对我们直观到的表象与表象间的关系的一种描摹,它正确与否只在于:
1被描摹的是否是真现量(正确反映了外物否)
2描摹过程正确与否。
这其中2是要以1为基础的,也即是说比量(演绎)是一种描摹的形式,而直观(现量)才是这种形式正确的根本标准。
一切知识的确立来源于直观,一切形式只是为描摹直观服务的。
但是比量在知识的建构过程中绝非是一个可有可无的东西,它是绝对重要的。
我们排斥的只是将这种形式绝对化的认识方法,以及一种不以直观为前提而准确确立起充分必要条件内涵的必然联系(即必然性的因果关系),就开始用这一形式进行推理的方法,对于真正正确有效的推理是绝不排斥的。
我们排斥的只是似比比量量,而真正的比量是绝不排斥的。
知识的确立本来就是必然地要求真的,从这一点而言,一切假的比量当然是要被排斥的。
可是真正的比量在知识确立过程中是绝对不可少的。
因篇幅限制只从为自比量的方面说明:
对于我们个人而言,我们凡夫是不可能一次全体地直观到整个存在的,故而:
1、某些事项是我们尚无能力,尚无条件直观到的,但我们直观到事件A总是作为事件B之特例而存在,且我们直观到了事件A之存在,故此我们亦可以确定事件B之存在,此即因明学中之自性因也。
2、某些事项是我们尚无能力,尚无条件直观到的,但我们直观到从一事件A必然引起事件B之发生,且我们直观到了事件A之存在,故此我们亦可以确定事件B之存在,此即因明学中之果性因也。
3、某些事项乃至某些因果是我们尚无能力,尚无条件直观到的,但我们通过以往直观以及种种演绎之考察已可确立起来一量之成就者为定量是夫(如佛陀)由此而建立正确信仰,则此定量是夫所言之因果与其所证之现量吾等亦当信之,并可以之为依托建立比量智。
然非谓此比量不以现量为基础,只是它是以定量是夫之直观为基础罢了。
此即因明学中之未缘到因也,其实为法称因明体系中之一大根本特点,未缘到因在逻辑理性的层面保证和捍卫了真理,保证和捍卫了信仰。
真正依托于因果关系的比量在知识确立过程中是必不可少的。
可是如前所述,现量是比量的基础和归结,那是否说现量高于比量呢?
现量和比量二者究竟谁更重要呢?
我们先用佛陀的一首偈来回答吧;
教由理故成,理由教故现。
当依此教理,余更无分别。
这其中教偏重于直观,理偏重于演绎,可见二者本就是一体之两面,我们的知识的确立当下就是直观的,当下就是演绎的;
而且不仅如此,二者还当下就是和二为一的。
将之分为两类也只是一种假设施有,而若执以为实,甚而削足适履,强立分别,妄争高下,恐怕就大背其初衷了。
直观、演绎二者在认识中是何以和而为一的呢?
这个过程就是接下来要讲的通观了。
三、通观――带智的直观
“通观”――笛卡尔在大多数情况下把它界定为“直观施及事物序列的全过程”而事物是以表象的形式为我们所认识的。
所以事物序列就是以表象的关联的形式存在于我们意识中的,在这个意义上通观即前文所言的对表象的涌现作一动态的考察,他根本上讲属于直观,但是它同时又是演绎得以得以产生的前提和准备,在这一意义上讲,通观是直观与演绎之间的过渡,在通观这一特殊的直观中包含了演绎。
我们还是回到本节开始时所引的引文,这句引文中不仅讲到了“直观施及事物序列”,而且这一词组只是一个定语,它修饰的是“全过程”,可见这个“全过程”是十分重要的,我们认识的“真”的最终确立只能是建立在对事物全体性认识的基础之上,而且我们对每一事物“真”的确立同样还是必须建立在对此一事物全体性认识的基础之上。
这就是说:
只有我们对事物的认识是全体性的时候,我们才真正认识了事物;
也既是说,我们对于事物的把握到了不增不减之时,事物才是“真”的被我们把握了。
非如此,则对事物之把握或尚是部分,或尚有杂芜,终非其实,必是落在一个分别境界,则如何能被称为“离分别”之现量呢?
不仅如此,通观还必须是新生的,而这种新生之所以能存在,正是在于通观对原有表象秩序的确立。
从而使得其得以在下一刹那中鲜活再现。
所以我们甚至可以说唯有通观才是真正的直观。
我们又再看一下本节开始时的引文,“直观施及事物序列的全过程”这里用词是十分准确的,虽然事物是以表象的形式被我们认识,但是直观施及之对象准确来说却不能是表象,而只能是被表象的事物。
所以,通观内在的蕴涵了演绎,因为能产生演绎的内涵因果关系规律既是客观事物所拥有的规律,是为客观事物本有的逻辑结构决定了的。
这样,在通观中,直观与演绎自然地实现了统一,而且这种演绎与直观统一的通观,必然要求我们真正地去“修真实义”去真正亲证人与宇宙的相应合一,从而“至究竟位,起瑜祗智”,获得生命的最终觉悟,于芸芸諸物中归其根,在浩浩万法中返其源。
真正全面性地把握住存在。
如前所说,通观对于直观施于事物序列的把握是全过程的。
每一个个别的全过程之上必也还有一个总体的“全过程”,若无此一总体之“全过程”,个别的全过程都将只不过是支离事业的散心位功夫而已,必然是缺乏一个哲学形而上学的基础的。
而这一总体的“全过程”绝非是单个全过程的累加,它的获得必然是通过我们理路上终极之刹那顿悟与实践修炼上逐步而彻底地断去了所有的对于我们心灵的遮蔽,使一切存在与我们当下圆融而获得的。
所以,有正智的先导之后还需要众人对其所务的实践;
而众人之实践,则反过来又实现了正智。
知识通过现量与比量而确立,最终却要归入到实践中去。
实践,是知识论的终结。
此外,我们要获知什么是真正生命全体性的存在(一合相),便应该知道存在是超越一切存在者的(一切相),要把握存在就必须超越一切存在者把一切存在者都超越之后,存在也就法身裸露了。
而知识之归入现量者,亦非归入五根现量、意现量、自证现量,而是归入瑜伽现量,归入其中的无上瑜伽现量。
无上瑜伽现量者,既是超越“一切相”的存在本身(一和相)。
本文前面也说过通过才是真正意义的直观。
因为现量是要离分别的,但若我们还有现量与比量的两边对立,这个分别将从何而离呢?
所以现量、比量终究是要合一的,终究是要生成带智的直观――通观的,还终要归入无上瑜伽现量。
而无上瑜伽现量根本又是空无实性的。
毕竟是:
一切有为法,如梦幻泡影。
如露亦如电,应作如是观。
四、知识(正智)的目的论指归
依笛卡儿理论,以直观和演绎确立知识是真知,在其中,尤其强调的是一个真。
什么是真呢?
就是与存在的绝对相应,就是绝对的天人合一,就是绝对的“过去不留,物来则应”。
所以,真正的获得了真知,人也就彻底觉悟了。
而探求真理的过程同时也是一个把握智慧的过程,是一个人逐渐除去对他心灵光芒的种种遮蔽而“明明德”的过程。
在这个意义上,觉悟对每一个生命来说并不是一件可以选择的事,它是每一个生命的责任。
同样,依法称之理论,现量与比量构成之正智,亦只是众人所务的先导。
那么,众人所务者为何呢?
禅宗祖师说:
“直取无上菩提,一切是非莫管。
”在量论因明体系中,这就是证到无上瑜伽现量,证到与存在同体,达至觉悟。
这其中,也同样内在地强调一个“真”字。
事物本身是绝对真的,存在本身是绝对真的,重要的只是要让存在真的在我们中显现。
不要把它搞假了!
结论:
依现量与比量而确立之知识,其目的乃是确立和捍卫真理,确立和捍卫信仰;
故其不但必然要指向于彻底之觉悟,而且其本身就向世人提供了达于此目的之途径,在导引我们心灵回家的路上,它是最亮的路灯。
略说现量、比量
一、现量
“量”梵文Pramā?
a(Themeansofknowledge),旧译为量。
总起来说量就是正确的认识,就是对法的无误了解,以及获得知识的方法等。
这个意义在吠陀时代称为“吠陀”,《成识论述记》阐释说:
“吠陀者,明也。
明诸事实故。
”后来的沙门各派对量的看法也各有异,顺世派只承认来自物质的现识为量;
耆那教认为量就是胜者的直接认识,量是获得知识的手段、获得知识的过程以及知识的本身。
佛教起初承认现、比、圣三量,至陈那论师他认为所对境只有自相和共相两种,既然“所量”只有自共二相,所以量也只有现、比二量。
《集量论》所谓“现及比为量,二相所量故。
”《集量论释》中亦云:
“所量唯有自相、共相,更无其余。
当知以自相为境者是现,共相为境者是比。
”陈那论师对现量所下的定义是“现量离分别”,就是“谓离名种等结合之分别。
如随欲之声,安运名称,如天授、祠授等,诠说于义。
诸种类声,如说牛、羊等,诠说种类义。
诸功德声,如说青、白等,诠功德义。
诸作用声,如说供施等,诠作用义。
诸实物声,如说有杖、有角等,诠有实义。
总之,缘此等声所起之心皆属分别,皆非现量。
要离彼等分别,乃是现量[[1]]”。
即是不加入思维活动、不能用语言表述出来的纯粹感觉,没有形成确定的概念(名言)。
现量作为一种识体必须是离分别的,陈那论师用“离分别”来界定量是一个创举。
法称论师沿用了陈那论师“离分别”的说法,但是法称论师在陈那论师的基础上增加了“不错乱”,很多的学者认为这是法称对陈那的限量定义的重要补充,但是我认为这并不是的重要补充,因为陈那论师对限量下定义绝对不会发生如此重大的的漏失,他绝不可能认为现量中包括错乱识。
事实上不包括陈那论师,就是在他以前也不会有人认为现量包括错乱。
在陈那论师下定义的时候,错乱识已经从量的总相上被排除了。
量就是正智,就是不错乱识。
因为法称论师继承了陈那论师学说的同时对“所量境”提出了与陈那论师不同的主张,这种差异源于他们对“境”的不同理解。
在陈那系因明中,因为其理论继承无著、世亲的瑜伽行派理论,唯识无境,“根觉亦无迷乱之差别,迷乱唯在意识,以彼是迷乱之有境故。
”[[2]]一切认识都不过是识的自我认识,错乱不过是识的主观虚妄分别,故无错乱可归并于无分别之中,是题中应有之义。
法称论师采用了经部关于外境实有的主张,作为对外境反映的现量不仅有一个是否在主观上作分别的问题,而且还有一个主客观是否一致,是否有错乱的问题。
尽管主体未作分别,但由于主体感官的疾病等原因,仍可能形成错乱。
因此我认为法称论师在这个问题上只有强调义而无补充义。
就如吕澂先生所说:
“如此,由分别并且不错乱所得的知识,范围较小,可以说是纯粹的感觉。
”[[3]]陈那是世亲的弟子,所以他只能按分别不分别来分,陈那所说的无分别,其实是指没有随念分别、计度分别,自性分别还是有的,只有自性分别就叫无分别。
陈那论师把现量分四种:
第一、五根现量。
陈那论师在《因明入正理论》中说:
“由不共缘,现现别转。
”就是五根(眼根、耳根、鼻根、舌根、身根)在有法的自相上起作用,比如眼根就是在色的自相上起作用,而不是在色的共相上起作用,在色的共相上起作用的是意,眼对色、耳对声、鼻对香、舌对味、身对触,而且也没有相互之间帮助的可能。
现量是五识的认识主体亲缘五识所变现出来的认识对象,而且是远离了名言概念。
认识的主体是见分,认识的对象是相分。
就如五类感官只能感知自相而不能感知共相,如眼的见色、耳的闻声等,都是五根对远离名言的自相起的作用。
五根现量就是五根的直接认取,无分别、不错乱。
第二、意识现量。
分为两种情况,一种陈那论师在《正理门论》中所说:
“意地亦有离诸分别,唯证行转。
又于贪等诸自证分,诸修定者离教分别,皆是现量。
”就是说当五识识体见分在缘认识对象的相分时,第六意识的一部分与五识一同起来活动,在活动的当下,也是离分别的,是只在得知对像的影像上所产生的,这就是五俱意识现量。
这是思维发展由感知向概念活动的过渡阶段,它和感官认识及其对象关系密切,就以感官认识做它的“谓第六意识,亦缘色等义境,以领受行相而转,亦唯无分别,故是现量”。
[[4]]在第六识开始认清行相的当时,还没有掺杂名言进去,还没有进入分别的阶段,这个时候也是现量。
但是进入思维分别阶段的时候,就不是现量了。
另一种,法尊法师在《集量论略解》中所说:
“法称论师说意现量,唯是根识最后念、续起、缘色等境之一念意识,乃是现量。
以后再起,则不能亲缘色等,是有分别,便非现量。
又亦不许:
同缘一境作一行相之二心俱生。
故亦无有与五识同时俱转之五俱意识。
若缘异境,作异行相,则许容有二心俱转,不为过失。
如《释量论》广辨。
”就是说五识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识)在刹那、刹那现行时需要助缘,如眼识在取色境的时候除需要其他的助缘同时还需要要缘意识,耳识在现行中需要的助缘中也需要意识,即根现量在最后念时意识马上要起,这就是法称论师《正理滴点论》中说的以根现量为等无间缘而引起的意识现量。
第三、自证现量,就是心法和心所法对于自身的了知,心法、心所法的自我体验。
心法了解对象的总相,心所法了解对象的某一方面,或某种意味。
在它们了解对象的同时,也对自身有一种了解。
也就是见分了知相分的同时,自证分就同时了知见分,这也是现量,因为离言明证的。
譬如眼见色象觉得赏心悦目,在这见色的时候,不但是了解对象为色,并还了解是见;
又在觉得愉快的时候,也了解这是愉快之感。
这些都是从后来记忆上会生出是见、是感的印象,所以推想当时见、感对于自身一定是有过了解的。
并且他们在时间上、性质上都不容有分别,有错乱,所以也属于现量。
这如要用常见的事情来举例,最好莫过于灯火了。
点着了灯,照见物象,同时也照见自己,那么,心法和心所法有自证的一回事是说得通的。
陈那接受并以唯识宗的立场改造了自证说,把“自证分现量”列为四种现量之一:
“于贪等诸自证分亦是现量”。
“贪等”是指贪、嗔、痴三毒,尽管见分缘相分时由于陷入贪毒而起分别心,但是以见分的自相作为自证分的所缘,所以即使见分在缘外境时陷入贪毒而故仍为起分别心,所得非量,但从自证分缘见分而言,所缘的仍是其自相,故仍是现量。
见分认识相分有出错的可能,自证分认识见分是不会出错的。
陈那又进一步从量果关系上进行了发挥,《集量论》:
“此中所说量果,非如外道所计,离能量外别有量果,是即能量心(不离于能量)而为量果”,“以识缘境,了境即果”。
这是说心法生起之时即自然地显现出它自身和境界(认识主体和对象)两部分,从而各有了别。
作为认识的功能就是“量智”,作为认识之成果即是“量果”。
第四、瑜伽现量。
这是修甚深瑜伽行者,在甚深止观中,观诸法实相,心理极其安定而和道理契合,这个时候对境界的认识是绝对不错乱、无分别、新生无欺。
道理结合了事物,在意识上反复显现,到了极纯熟的地步,就会生起对于那一种道理的实证;
这时道理明明白白地显现在意识上,无异乎五根对五境,完全放弃了文字上的了解,也不会发生错乱,所以说为现量。
五根现量、意识现量、自证现量是凡夫也可以有,但是而瑜伽现量是大修行者才有的。
除了现量,还有似现量。
在《因明入正理门论》中说:
“有分别智,于义异转,名似现量。
谓诸有智,了瓶、衣等分别而生,由彼于义,不以自相为境界故,名似现量。
”不符合现量定义者就是似现量,《集量论》“迷乱世俗智,比与比所生,忆念及悕求,似现有瞙翳”。
其中共有七种似现量,即不符合现量定义中“离分别”的迷乱心似现量、世俗智似现量、比量、比量后所起心、忆念过去、悕求未来六种,还有不符合现量定义中不错乱的第七种似现量瞙翳,瞙翳不是离分别而是发生了错乱。
二、比量
人们的正确知识,除了现量,就只有比量。
现量以纯粹感觉为主,范围狭隘,比量却通于思维的绝大部分,思维逻辑是完全包括在内的。
比量是以现量作为基础的,没有现量基础就不可能有比量的推度。
根据比量所起的作用,比量可分作两类,一类是自己了解事物作用的叫为自比量;
将自己的知识传给别人,或者提出自己的主张来加以论证,这些叫做为他比量。
在《正理滴点论》中,称为自悟比量、悟他比量,有时候也叫做自义比量、他义比量。
两类比量的性质、成因都一样,不过为自比量用思维,为他比量用语言,形式上显然不同。
比量属于间接的知识,乃是依据已知经验来推度未知事物的。
比量分为为自比量和为他比量,现量却没有分类,是因为现量与比量所取的境不同。
现量所取之境是自相,没有能、所之分别,是事物的本来面目、本身的样子,现量之境是不能凭能、所而显示的。
比量所取之境是共相,对于诸名、业来说,必须先有现量境,有了
- 配套讲稿:
如PPT文件的首页显示word图标,表示该PPT已包含配套word讲稿。双击word图标可打开word文档。
- 特殊限制:
部分文档作品中含有的国旗、国徽等图片,仅作为作品整体效果示例展示,禁止商用。设计者仅对作品中独创性部分享有著作权。
- 关 键 词:
- 现量 比量