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人类精神文化最早出现的形态也许是原始艺术,而关于艺术的起源问题一直被学术界称为"
斯芬克斯之谜"
,历史上的许多学者在这一领域进行了不懈的探索和努力,从不同的角度提出了各种关于艺术起源的学说,主要有模仿说、游戏说、表现说、巫术说等,而徐复观认为:
“在多元起源论中,以游戏说与艺术的本性最为吻合,也以游戏在原始生命中呈现得最早。
因为它是直接发于人的自身,而不一定要假助于特定的工具。
所以,由游戏展开的歌谣、舞蹈,不仅是文学的起源,也可能是一切艺术所由派生,因之,也可能先于其他一切艺术而出现。
”徐复观从这个观点出发进行中国艺术精神的探讨是有其道理和必然性的。
他认为“游戏说”是最能说明艺术起源问题的这一看法,也正是为了证明自由在中国艺术的本质中的意义,因为在中国艺术中体现了一种自由,即人对于自身精神的驾奴的自由。
游戏说的代表人物席勒说过:
“只有当人充分是人的时候,他才游戏,只有当人游戏的时候,他才是完全的人。
”正是在自由中艺术精神的完全显发,才使人真正获得了一种艺术的享受和满足。
当人类还不能在现实中征服自然的时候,人已经在艺术中征服了自然。
艺术提高了人类在大自然面前的地位。
作为人类审美活动的最高形式,艺术正是在人类进化的历程中产生的,为人类展现了一重新的天地。
艺术是人类的一种特殊语言,艺术又是人类认识自身和世界的一种特殊手段,它本身就是超实用领域的,解放了人类的精神,人类在艺术的王国中是自由的,艺术使人类在精神与情感上,向真、善、美的境界升华了。
艺术不仅美化了人的生活,而且美化了人类本身。
通过艺术对生活的表现,可以使人从生活的直接重压和苦闷中超脱出来。
伫立在它之外去谛视和思索。
从今天的角度去看孔子和庄子这两个典型并理解中国艺术精神,更能清楚地看到中国艺术精神中对于自由的追求和理解。
作为中国艺术精神最深层的本质和体现,自由在孔子和庄子的哲学思想里有着不同的界定。
因此,他们的中国艺术精神也有所不同,于是,对于中国艺术精神问题的研究,我们可以通过孔子和庄子两个典型来进行探讨。
二
徐复观认为中国文化虽然经常是“礼乐”并称,但是乐比礼出现得要更早,并且,祭神的仪式被称为礼是周初才形成的,而就是礼的观念正式形成后,乐在人生教育中所占的分量也还远超过礼,在进入了春秋时代后,成为当时贵族的人文教养之资。
但是,对“礼”的基本的规定是一种“敬文”或“节文”,也就是把节制和文饰二者结合,应该说,这对于一般人是可以较容易自觉意识和做到的,而相对的,对于音乐而言,其规范性则更多地表现为一种陶冶,是对于人在精神上的一种非强制性的规定,所以比起礼,乐反而更难令人意识和实行。
正因为如此,于是春秋时代后,礼取代了乐在人文教养上的传统地位,但孔子依然提出了“文质彬彬”这一对君子的要求,依然把规范性与艺术性的统一,作为礼的基本性格。
并且礼乐并重,乐在礼之上,乐才是一个人人格完成的境界,于是孔子有云:
“兴于《诗》,立于礼,成于乐”。
(《论语·
泰伯》)正是由于这种对于音乐的最高艺术价值的自觉,才建立了其“为人生而艺术”的典型。
孔子对于音乐的重视不仅是因为他对于古代乐教的继承,更是来自他对于乐的艺术精神的新发现。
“艺术,只有在人们精神地发现中才存在。
可以说,就现在所能看到的材料看,孔子可能是中国历史中第一位最明显而又最伟大地艺术精神的发现者。
”孔子对于音乐的追求,是通过技艺而深入到内在的精神中,从而把握此精神具有者的人格,自己的人格与音乐精神的融合正是一个艺术化的过程。
孔子把音乐作为一个人人格最后的完成境界,不仅是在个人教养上非常重视乐,并且在政治上也同样加以重视,因此,乐才成为孔门教化中的一大传统,就如荀子学问的性格并不与乐相近却仍然作出了一篇完整的《乐论》,总结了孔门有关音乐艺术的理论。
但是,孔子何以对乐如此重视呢?
对于这个问题的探讨,可以让我们更清楚地看到作为中国艺术精神的两大典型之一的孔子的艺术精神是什么,并且何以会如此。
要谈论中国艺术精神这个问题,就要知道自由本身的意义。
克就自由来说,如何定义呢?
冯契曾说过:
“从认识论上说,自由就是对必然的认识以及根据这种认识改造世界;
从伦理学上说,自由就是自觉自愿地在行为上遵循‘当然之则’;
从美学上说,自由就如马克思说的在‘人化的自然’中只观人自身,即直观人的本质力量。
”具体到中国艺术精神的层次上,我们也可以说,自由就是真、善、美的统一,并由此在人心和人的情感深处求得回声和晦明。
孔子认为人的自由,就在于人和天合一,和天命合一。
孔子说过,“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。
”(《论语·
为政》)到了“不逾矩”,人就实现了完全自由了。
因此,孔子的自由是在知天命、顺天命的基础上达到的,也就是与天命合一。
他的这种自由,首先指的是伦理学上的自由,道德上的自由。
在孔子看来,必然的规律和当然的道德准则是统一的。
因此,孔子所说的仁与智的统一,也就是“爱人”与“知人”的统一。
认识的主要任务也就是认识人和人之间应有的伦理准则和关系。
认识了这种伦理的准则,人就可以在实践中自觉地加以遵循,人就自由了。
孔子的艺术精神对于自由的界定,可以说是一种道德快乐主义,即把与人的天性、道德的自然而然的统一所产生的自由感作为艺术的最高本质。
孔子何以对于乐如此重视呢?
我想主要可以从三个方面来把握,首先可以从孔子的名言“知之者,不如好之者;
好之者,不如乐之者”(《论语·
雍也》)去加以理解,找到原因。
对于这句名言,徐复观说:
“人仅知道之可贵,未必肯去追求道;
能‘好之’,才会积极去追求。
仅好道而加以追求,自己犹与道为二,有时会因懈怠而与道相离。
到了以道为乐,则道才在人圣上生稳了根,此时人与道成为一体,而无一丝一毫的间隔。
”徐复观在这里把“知之”“好之”“乐之”的“之”理解为“道”,我们也可以把它理解为一种“天命”,一种人的本性,这样才能达到“天人合一”。
因此,我们要知道自己认识的任务,要知道道德的当然之则,并“乐之”。
当一个人做到“知之”的时候,他只是以一种道德准则来要求自己,它体现的是一种人们去满足达到这种当然之则的理性精神。
知道了自己要去与伦理道德相和谐统一,并“好之”时,就提高了自己的这种精神境界,但是,“知之”和“好之”都还只是停留在对这种道德准则的追求上面,只有做到了“乐之”,才能真正使人获得一种自由,体现出孔子艺术精神。
因为“乐之”是包容了伦理道德层面而又超越了这一层面所体现出来的一种人的理性自觉,在人的生命中,满足道德准则成为一种人的直觉,由此才能真正获得一种道德上的自由,显发出艺术精神。
乐就是艺术,艺术的实质就是乐于从事仁义的行为。
爱好仁义,乐于从事,体验到仁义出于自得其性,于是毫不勉强,油然自生,就象草木在春天自然而然地生长。
艺术以仁义作为内容,美以善为前提。
离开善就失其所以为美,离开道德就失其所以为艺术。
对于孔子如此重视的乐,我们首先要知道它并不是毫无规定性的,而是有着最基本的规范性要求的,否则也许反而会与孔子所设想的理想人格完成所需的乐的相反面。
“‘美’与‘善’的统一,才是孔子由他自己对音乐的体验而来的对音乐、对艺术的基本规定、要求。
”而与此相反的,则是“郑声”,借用老子的话说,则是“天下皆知美之为美,斯恶矣”(《老子》)与孔子的这一要求相符合的美,则是他说的“《关雎》乐而不淫,哀而不伤”(《论语·
八佾》)的乐,是合乎“中”的乐。
“《乐》之中和也”(《荀子·
劝学篇》)中与和是孔门对于乐所要求的美的标准,在这便蕴涵有善的意味了。
孔子充分肯定并推崇的是《韶》之舜乐,批评《武》乐,即周武王之乐,因为后者虽然尽美,但却未有尽善,我们也可以说,其只有美之形式,却缺乏美之内容,于是尽管形式非常好,却不符合孔子所要求的乐。
“孔子的所谓‘尽善’,只能指仁的精神而言。
因此,孔子所要求于乐的,是美与仁的统一;
而孔子之所以特别重视乐,也正是因为在仁中有乐,在乐中有仁的缘故。
”
进而言之,仁是道德,乐是艺术,二者属于不同的范畴领域,而孔子何以把艺术中的“尽美”与道德的“尽善”融合呢?
徐复观给出了他的解释,这也可以看作是孔子重视乐的又一原因:
“这是因为乐的正常地本质,与仁的本质,本有其自然相通之处。
乐的正常地本质,可以用一个‘和’字作总括。
”“凡音者,生于人心者也。
乐者,通伦理者也。
”(《乐记》)“和”是孔子哲学思想的一个关键词,可以说,“中和”是儒家所要求的成己成物的最高点,是其整个哲学的基础,也构成了中国文化民族特性的重要一点。
“《乐》以道和。
”(《庄子·
天下篇》)“《礼》之敬文也,《乐》之中和也。
”(《荀子·
劝学篇》)“乐者,天地之和也;
礼者,天地之善也。
”(《礼记·
乐记》)这些典型的论述也可以用来支持徐复观的观点。
对于音乐来说,它得以成为艺术的最基本的条件,正是所谓“和”。
这样一种心灵状态的和谐统一,正是艺术使得人们在现实生活中由于各种欲望和追求而发扬起来的心沉静下去了,得到了一种艺术的感受。
由此而得到的一种快乐,并不仅仅之是一种给情绪以满足的快乐,否则,顺着这种要求下去,情绪的自相鼓荡是无止境的,从而只会让人迷失在现实中,得不到真正的自由。
正因为谐和统一,荀子便云:
“乐者,天下之大齐”(《荀子·
乐论》),即是天下完全地统一了。
“和”有积极和消极两方面的意义,各种互相对立性质的东西既解消了,又得到了谐和统一。
乐的境界与仁的境界是有其自然而然之会通的,乐是仁的表现和流露,“和”中即涵有仁的意味。
“乐与仁的会通统一,即是艺术与道德在其最深的根底中,同时,也是在其最高的境界中,会得到自然而然的融合统一;
因而道德充实了艺术的内容,艺术助长、安定了道德的力量”。
然而艺术与道德虽然在最高的境界上是相同的,但其本质是同中有异的。
“不关心的满足”的最高的艺术精神,与和实践密切相连的道德精神是不一样的,并且道德精神其内含有“当然之则”的伦理方面的要求,其仍是一种“吾非斯人之徒与而谁与”(《论语·
微子》)的责任感,而这与纯粹的艺术精神多少还是有别的。
孔子之所以如此重视乐,把其作为理想人格最后完成的境界,还因为乐在其政治教化中的重要意义。
儒家的传统是个人的修身,齐家,治国平天下,即是由个人修养通于天下国家,乐在政治教养上的重要意义与其在个人教养上一样是不容忽视的。
“但归结的说一句,我们可以推想,孔门之所以重视乐,并非是把乐与仁混同起来,而是出于古代的传承,认为乐的艺术,首先是有助于政治上的教化。
更进一步,则认为可以作为人格的修养、向上,乃至也可以作为达到仁地人格完成的一种工夫。
”由孔子所传承、发展的“为人生而艺术”的音乐,要求美与善的统一,并且在其最高境界中,得到自然地统一,在此统一中,仁与乐是相得益彰的,因此这时候所得到的快乐是精神“上下与天地同流”(《孟子·
尽心章上》)的大自由,大解放的快乐。
这种快乐的实现,不仅是在个人修养上获得的,也是在政治修养中得到的。
那么,孔子如此重视乐,可是为什么它会如此快地没落了呢,又是这么彻底?
徐复观认为这应该从三个方面去查究原因。
首先,克就儒家自身而言,孔门的“为人生而艺术”可以把艺术融于人生之中,但是,乐只是人生艺术精神呈现和获得的途径之一,不是唯一的工夫所在,并且也非一般人所轻易用得上的工夫,于是,一个儒者的兴起并不意味着孔门音乐艺术的复兴。
另外,从音乐自身而言,“为人生而艺术”的雅乐,植根于人性中,把人的感情往上提、向内敛,因此,“静”就成了它的性格,可是静的艺术性所带来的官能的快感,却只是单纯枯淡的,不易流行。
最后,从政治方面说,由于统治者在政治上过于重视和发展俗乐,使得雅乐的发展受挫,并且,“同时,诗、词、曲的一连贯的发展,对文人而言,当然也进到了音乐所应尽的艺术上的任务,……,知识分子对于音乐的要求减退,因而形成了音乐衰退的另一原因。
三
在对作为中国艺术精神典型之一的孔子作了探讨之后,徐复观进而对庄子进行了研究,并从中发掘出了中国的纯粹的艺术精神。
庄子哲学整体上属于人生—艺术哲学。
庄子人生—艺术哲学的主旨,是对“上与造物者游,而下与外死生无始终者为友”(《天下》)的绝对精神自由的追求。
这一追求的逻辑起点是对人世间之“累”的深刻体认,而为了摆脱“累”,就需要从充满丑恶痛苦的现实物质世界中超脱出来以达到“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷”(《逍遥游》)的自由境界。
这种自由是一种超功利的绝对的精神自由,也正是美之为美的本质与关键之所在。
“道”是庄子哲学的核心概念,既是代表宇宙自然天地万物本体的最高范畴,也是代表一切物质、精神、客观的、主观的概念的本原。
同时,“道”也是庄子美学的核心概念,庄子丰富的美学思想多缘“道”而来。
“道”的特征体现了审美表现形式的多样化,“道”的实质体现自由精神的张扬,“道”的本原体现了人的本质力量的对象化,“道”的内容显现了审美蕴涵。
对庄子艺术精神的研究,徐复观正是通过“道”这个庄子哲学中最基本、最重要的概念来进行的,并且,“在现时看来,老、庄之所谓‘道’,深一层去了解,正适应于近代的所谓艺术精神。
这在老子还不十分显著;
到了庄子,便可以说是发展得相当显著了。
”从本体论意义上说,“道”是某种作为产生万物之根源的超验的存在。
在法则意义上,“道”就是自然界的内在秩序、必然性,具有客观法则、规律的意义。
“道法自然”,“自然”是庄子哲学的核心,我们甚至可以说庄子美学思想本质上就是自然美学思想,就是自然审美观。
“自然”一词在古代大致含有三层意义:
天然,非人为;
不造作,非勉强;
当然。
庄子非常推崇“无为而尊”的“天道”,它的无为自化远胜于为后天种种“有为”所“累”的“人道”。
从而,最高最大的美也在于自然无为之中,与人工的“有为”无关:
“天地有大美而不言”(《庄子·
知北游》)“无为而无不为”是“大美”在天地的根本原因。
从庄子极力称颂的那些大鲲,大鹏,大树,大水,大人,大知,大巧等形象中,我们不难领略庄子追求大美,追求无限之美的审美趋向。
站在今天的高度来认识,庄子的以自然无为为美实质上也就是以个体人格的自由的实现为美,这是春秋战国时代人开始觉醒、逐步从神的世界中解放出来的一种思想反映。
对“大美”也即无限之美的崇尚还体现在庄子的音乐美学思想中不假人工的“天乐”:
“与天和者,谓之天乐……故知天乐者,无天怨,无人非,无物累,无鬼责……以虚静推于天地,通于万物,此之谓天乐”(《天道》)人为之乐,终归有限,难成天全之乐,有成与亏。
与儒家尚善,提倡“美善相乐”,强调美与善的统一的美学思想不同,庄子强调美与真的统一。
这是其自然无为的美学观合乎逻辑的延伸。
因为以自然无为为美实际上已包含着美与真的统一,自然无为的事物必然是真实无伪,不假雕饰的,失去了真,就等于违背了自然无为的“道”,也就等于失去了美。
在庄子看来,所谓“法天贵真”,也就是实行自然无为的“道”,而一切有害于人的自然本性的“有为”都是丑恶的、应予以否定的。
人生的一切都应纯任自然,不要为了功名利禄等外在的东西破坏人的生命的自然发展,牺牲人的自在自得的生活,而西周以来的礼乐制度,恰是破坏人的生命自然发展的罪恶渊蔽,即“圣人”以“仁义”破坏了“素朴”的道德,以“礼乐”破坏了人的性情。
庄子的“真人”完整地保持了人的自然本性,遂成天下之“大美”。
在美学的角度上看,“道”实质上都是强调人、宇宙、万物的合一,都是一种状态,一种境界,都是“以物观物”的自然全美。
庄子提倡“物物而不物于物”,“物物”在使物成为审美之物的过程中起了至关重要的作用:
“物物”是一种使生活转化为艺术的手法和过程。
庄子所追求的道,与一个艺术家所呈现的最高的艺术精神本质上是相同的,并且庄子由此而成就了艺术的人生,而非艺术品,他所推崇的圣人、至人、神人即是如此。
这些圣人、至人、神人都是能“游”的人,实际也就是把艺术精神呈现出来的艺术化了的人。
什么是庄子的艺术精神呢?
徐复观认为:
“庄子决不曾象现代的美学家样,把美、把艺术,当作一个追求的对象而加以思索、体认,因而指出艺术精神是什么?
庄子只是顺着在大动乱时代人生所受的像桎梏、倒悬一样的痛苦中,要求得到自由解放。
而这种能够自由解放,不可能求之于现世;
也不能如宗教家的构想,求之于天上、未来;
而只能是求之于自己的心。
心的作用、状态,庄子称之为精神,即是在自己的精神中求得自由解放;
而此中得到自由解放的精神,在庄子本人说来,是‘闻道’,是‘体道’,是‘与天为徒’,是‘入于寥天一’;
而用现代的语言表达出来,正是最高地艺术精神的体现,也只能是最高地艺术精神的体现。
”庄子的艺术精神,即是与自然融合为一而得到的一种精神解放,一种精神上的自由。
与孔子的道德快乐主义不同,庄子的是一种精神快乐主义,因而,二者所体现出来的艺术精神也自然有所不同。
我们可以用“游”来对庄子在“体道”中所得到的精神的自由解放进行象征。
“逍遥游”正是无待而游,就好象游戏中的充分自由的活动一样,游戏的性格也冥合于逍遥游的特性,而这些都是合于艺术的本性的。
但是庄子虽然要游,却并不是指具体的游戏,而是要把具体的游戏中所体现出来的自由活动升华上去,以作为精神状态得到自由解放的象征,也是首先从现实的实用解脱出来的,这也正是艺术的“非功利性”的要求。
康德在《判断力批判》中认为美的判断是趣味性的判断,其特点也就是“纯粹无关心的满足”,它既是不指向实用,又无益于认识的。
而这也就构成了庄子的“游”的精神状态的消极条件。
徐复观用“无用”来进行说明:
“因为在庄子的道的立场,实际即是在艺术精神的立场,是不以用为用,而系以无用为用的。
所以当一个人沉入于艺术地精神境界时,只是一个浑全之‘一’,而一切皆忘,自然会忘其天下,自然会忘记了自己平治天下的事功。
这是‘无用’的极至。
‘无用’在艺术欣赏中是必须的观念、在庄子思想中也是重要的观念。
”因为世人的“用”,是由社会所决定的社会价值,其势必要受到社会的束缚,要得到精神的自由解放而“逍遥游”就必然要求“无用”,摆脱这种“有所待”的束缚。
但是仅仅是有此消极条件的话易于流于孤芳自赏,逃避社会而不能涉世及物,因此,庄子提出了“和”的观念作为“游”的积极条件。
“和”是老、庄所提出的“一”的极至。
庄子以和为天(道)的本质,因此,由道分化而来的德也是和,德具体化与人的生命中的心自然也是和,这就规定了庄子的天、人的本质都是艺术的性格,没有和就没有艺术的统一,也就没有艺术,所以和是艺术的基本性格,是“游”的积极条件。
为了进一步探讨庄子的艺术精神,徐复观对庄子所把握到的艺术精神的主体——心,进行了说明。
“而庄子也和孟子一样,把作为人之本质的性,落实于更容易把握的心。
而庄子所把握的心,正是艺术精神的主体。
庄子本无意于今日之所谓艺术;
但顺庄子之心所流露而出者,自然是艺术精神,自然成就其艺术地人生,也由此而可以成就最高地艺术。
”对于庄子的所谓艺术精神本体之心的研究,是通过“心斋”与“坐忘”来进行的。
什么是“心斋”和“坐忘”呢?
“……回曰:
敢问心斋?
仲尼曰:
若一志。
无听之以耳,而听之以心。
无听之以心,而听之以气。
听止于耳,心止于符。
气也者,虚而待物者也。
唯道集虚。
虚者,心斋也。
颜回曰:
回之未始得使,实自回也……”(《人间世》)“颜回曰:
回益矣。
何谓也?
曰:
回忘仁义也。
可矣,犹未也。
他日复见,曰:
回忘礼乐矣。
回坐忘矣……堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大道,此谓坐忘。
”(《大宗师》)达到“心斋”和“坐忘”的历程,也就是美的观照的历程,这主要是通过两条途径来实现的。
第一条是解消欲望,使心不被欲望奴役而得到解放。
“这是达到无用之用的釜底抽薪的办法。
因为实用的观念,实际是来自欲望。
欲望解消了,‘用’的观念便无处安放,精神便当下得到自由。
”另外一条途径是“与物相接时,不让心对物作知识的活动;
不让由知识活动而来的是非判断给心以烦扰,于是心便从知识无穷地追逐中,得到解放,而增加精神的自由。
”其实,这两条途径往往是需要同时用到的,由心对物的知识判断所产生的是非,与由欲望所带来的利害往往是纠缠不清的。
这二者都是获得精神的自由解放所要求的,通过“心斋”和“坐忘”所达到的精神境界也就是艺术精神的最高境界了。
并且,“庄子在说心斋的地方,只说摆脱知识;
在说坐忘的地方,则两者同时摆脱,精神乃能得到彻底地自由。
”知识与欲望两者互相推进对方,但是,在性分之内的欲望,庄子是并不否定的,他所要人“坐忘”的,是溢出性分之外的不合理的欲望。
做到了“心斋”和“坐忘”的人,在庄子的思想中,主要有三种,也就是有三种能游的人:
第一种是能够无待而逍遥,即是绝对逍遥者。
绝对的逍遥是“无待”。
只有“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者”,这样“独与天地精神往来”(《逍遥游》)才是绝对逍遥。
而能这样逍遥的也只有“神人”、“至人”、“真人”、“圣人”。
第二种人是混沌无知的人,即“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通”(《大宗师》),像南郭子基、伯昏无人等。
在庄子看来,作为宇宙万物本源的“道”是为语言和思维不可及的:
“夫大道不称”(《庄子·
齐物论》),“道昭而不道,言辩而不及”(《庄子·
齐物论》)。
把什么都弄得清清楚楚,道也就破坏殆尽了。
最高的认知就是与天地浑然为一。
第三种人是象庖丁、梓庆等“寓道于技”者。
我们可以通过“体道”的原则的角度来理解这三种人是如何由子的“心斋”之心而体现出艺术精神的。
由庄子所阐发的“体道”原则,大致可以归纳为以下三个方面:
第一,在精神活动方面,持有虚静的无用之心,就能获得与物同化的逍遥遊,这种不知所求的浮游,能进入一种天人合一的理想境界。
此时的主体便是艺术化的至人、真人或神人、圣人。
第二,在知觉活动方面,主体要消除生理与心理的欲望,从而由无己、丧我达到
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