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人的生命是短暂的，却领悟到一种超越生命的永恒意义。

科学认识局部，宗教把握整体

科学关注暂时，宗教追求永恒，二者相互补充。

（3）科学与宗教相互取长补短

科学和宗教都是双刃剑，两者需要通过相互取长补短方法来克服各自的弊端。

爱因斯坦说：

“科学没有宗教就像瘸子，宗教没有科学就像瞎子。

”

2、科学话语霸权下人文的困惑与反思

当今时代是一个科学话语霸权时代

人们认为人的行为应该由理性来支配。

人们把理性的应用发挥到极端。

商品拜物教和消费至上主义破坏了环境，将社会变成了精神和价值的真空。

科学主义继承了经验主义的衣钵，深信物质世界是既定的，是第一位的。

我们可视的、可触摸的、可测量的物质才是真实的。

在普通大众的心目中，科学给我们的是这个世界最确信的知识，给我们的是“铁一样的事实”。

康德指出，通过感官这副眼镜，我们已经将现实过滤了一遍，我们不可能逃离这副眼镜。

不同的哲学都聚焦在语言问题上。

他们达成了一个共识，即意义只存在于语言中。

人类话语之外不存在意义。

像鱼儿生活在水中一样，作为人类，我们不得不生活在话语之中。

为了经历真正的现实，我们不可能逃离语言的藩篱。

现实都要经过语言的过滤和重新解释。

我们创造了话语，也因此同世界建立了一种随机的联系。

我们将某种规则强加给世界，又用这种规则来构建世界。

我们用自己的话语创造了众多的“意义”。

后现代主义的英语原文是Postmodernism。

它的前缀post指“在…之后”。

后现在不仅有现代之后的意思，还有反现代、超越现代的含义。

后现代主义所关心的是非线性的、表现力丰富的、超越理性的思想。

受启蒙运动的影响，这些思想曾被边缘化、弱化。

后现代主义有这样一个信仰，即人类所有的知识都是有限的，而且受特定文化的影响。

每一个时代都有自己的一定的思维定势，人类天生如此。

因此，人们在获得任何真理时，都不能逃避语言的藩篱，不能脱离当时的思想。

3、中国科学史上的“李约瑟难题”

“李约瑟难题”包括以下两个问题：

①“为什么现代科学只在欧洲文明中发展，而未在中国（或印度）文明中成长？

②“为什么在公元前1世纪到公元15世纪期间，中国文明在获取自然知识并将其应用于人的实际需要方面要比西方文明有成效的多？

李约瑟对“李约瑟难题”的解答

（1）中国的“官僚封建制度”是主要原因

（2）中国和西欧封建制度之比较

（3）道家的无为思想起了决定性的作用

林毅夫对“李约瑟难题”的解答

（1）对技术需求不足论的批评

（2）技术供给不足论

技术需求不足论认为，中国科学不发达的原因主要是人地比率高。

人地比率高，劳动力便宜，对任何节约人力的装置的需求不足。

林毅夫认为技术需求不足论的观点缺乏说服力，因为中国在十三至十四世纪人口下降一半，但技术并没有大发展。

十七世纪也是如此。

（详见下页对照表）

林毅夫认为，中国科技不发达的原因主要是技术供给不足。

技术发明模型：

“试错与改错”。

“试错与改错”的类型：

经验型和实验型。

从古代到现代的技术变迁：

经验技术→实验技术。

中国人口多是中国古代经验技术领先的主要原因，人多机会就多。

中国的激励结构使知识分子无心从事以实验技术为主的专业性科学技术事业。

第二部分补充阅读材料

1、科学与宗教关系的三个层次（作者：

曹志平）

（一）

关于科学与宗教的关系，长期以来人们形成了多种学说或观点，如所谓的“冲突说”、“相互关联说”、“认识的不同状态说”、“完整知识说”等等（注：

“冲突说”认为科学与宗教之间是绝对对立的冲突关系：

科学代表着真理，宗教代表着谬误；

这方面最具代表性的是1875年英国科学家J.W德雷伯（J.W.Draper）的《宗教与科学的冲突史》。

“相互关联说”认为，科学与宗教处理的是不同领域的事情，各自满足人类的不同需要。

许多科学家都是这种观点的支持者。

“认识的不同状态说”是孔德提出的。

他认为人类理智的内在发展在历史上出现了宗教、形而上学和实证科学三个连续的阶段：

宗教充当了人类知识的必然出发点，而科学则提供了量终的认识状态。

“完整知识说”是19世纪俄国哲学家索洛维约夫提出的。

他认为，实证科学、哲学、宗教的综合，即所谓的“完整知识”，是人类理智发展的“最高目的和最终结果”。

）。

这些观点虽然彼此间在基本内容和原则上相距甚远，但它们在思维方式上仍都局限于科学与宗教“对抗”或“非对抗”的二元关系模式，没有考虑或者完全排除了其他文化因素的影响。

科学与宗教关系的“对抗”与“非对抗”模式都基于一定的历史事实，都能解释一定的历史事实，但也总有一定的历史事实不能解释。

对抗模式基于中世纪宗教对科学的迫害，如实地描述出西方近代史上科学与宗教的斗争史，但它很难合理解释现代条件下宗教与科学的关系。

对于杰出科学家，如刻卜勒、波义耳、牛顿可以同时是虔诚的宗教徒，甚至出于宗教的目的而研究科学这类现象，也很难解释清楚。

非对抗模式却恰好相反：

如果科学与宗教的关系可以简单地归并为“关于事实即追求真”与“关于价值即追求善”的关系，或者甚至可以进一步认作和谐共存、相互促进的关系，那么它们在历史上就不应该也不会表现出如此尖锐的矛盾冲突。

这说明，过去人们对科学与宗教关系的认识有一种简单化倾向，这种简单化造成了一种二难境地：

一方面，科学与宗教的关系成为了一种人们熟知的常识，而另一方面，科学与宗教的关系也成为一个理论上缺乏研究的神秘问题。

因此，笔者认为，合理的科学与宗教关系的理论应具备两个基本点：

一是超越科学与宗教关系的二元模式，从科学和宗教与人类把握世界的其他基本方式的复杂的多元关系出发来理解科学与宗教的关系；

既坚持科学是人类文明的基础，又强调人的文化本质。

一般地说，科学与宗教的关系，既涉及科学与宗教的相互评价，也涉及科学与宗教在人类整体文化中的地位以及它们各自从其他文化样式所得到的评价。

二是能合理解释下列典型事实：

①中世纪及文艺复兴时期宗教对科学的压制；

②宗教与科学在发生学上的关系；

③像牛顿、波义耳等大科学家为什么能同时成为虔诚的宗教信徒？

为什么爱因斯坦、普朗克等人都深深感受到了科学活动中宗教的精神价值，并对它们的关系做了本质相同的阐述？

从“同时态”的角度看，作为两种文化现象的科学与宗教，是人类把握世界的两种不同的基本方式。

所谓人类把握世界的基本方式，简捷地说，“就是人类把‘自在的世界’变成自己的‘世界图景’的方式”，也就是人类在实践活动的基础上所形成的与世界发生真实关系的“中介”。

这种中介，对人类来说，不仅是指其自然器官，而且更重要的是指人类在其漫长的进化过程中形成的属于人的文化。

常识、宗教、艺术、科学、哲学等等，就是人类把握世界的基本方式。

这些文化样式之所以是人类把握世界的基本方式，在于它们一旦产生，不仅以作为世界图景的知识的形式存在，而且更重要的是，它们已内化为人的本质力量，成为人的思维方式，并为人的思想和行为提供各种各样的价值观范。

因此，人类把握世界的基本方式具有“世界图景”、“思维方式”和“价值规范”的三重内涵。

科学与宗教，作为这种把握方式的两种，它们既为人类提供了宗教的世界图景和科学的世界图景，而且也为人们的思想和行为提供了各自的“思维方式”和“价值规范”。

因而它们都是各自的世界图景、思维方式和价值规范的统一。

这样，科学与宗教的相互关系及其相互作用，在人的文化世界中，就分离为科学的世界图景与宗教的世界图景，科学的思维方式与宗教的思维方式，科学的价值规范与宗教的价值规范的相互关系及其相互作用。

笔者认为，只有从人的文化本性出发，将科学与宗教的关系及作用进行这种分离，并在这种分离的整合中对之进行理解，才有可能得到合理的符合历史与现实的科学与宗教关系的解释。

（二）

首先是科学的世界图景与宗教的世界图景的相互作用。

所谓“世界图景”，“是指人在自己的表现和思想中所构成的关于经验世界的整体图景”。

科学的世界图景与宗教的世界图景，是科学与宗教各自在自己的概念框架中形成、理解和表现的关于人的经验世界的整体图景。

二者之间的关系可在两个层次上表现出来：

一是对于自然界具体现象与事件的解释，二是对于自然界物质实体及其过程的卒质的信念。

我们认为，科学与宗教的关系不仅是科学的世界图景与宗教的世界图景的关系，而且对科学与宗教在世界图景这两个层次上的关系也必须作出具体分析。

科学与宗教都以人的日常生活世界为基础，都提供对人的经验世界的解释。

科学解释与宗教解释之间具有明显的对立关系，这种对立关系是绝对的和直接的。

比如，科学解释是对自然现象本质的揭示，宗教解释虽然也是对“为什么问题”的回答，但它提供的却是一个直观的、象征性的世界图景；

科学解释的可接受性是建立在对对象本质的把握、概念意义的明晰性、概念之间联结的逻辑严密性，以及外部的经验证实基础之上的，而宗教解释的可接受性则建立于人对虚幻的“神”的超经验的信仰，以及宗教概念框架中存在的或多或少用理性的能力无法彻底说明的神秘性因素基础之上的；

科学解释是发展的、可批判的，宗教解释则依存于信仰和皈依，自认为提供了关于一切的终极解释，不能接受和容忍来自宗教内部的批判等。

人们所持的“科学与宗教是对立的，科学代表着真理，宗教代表着谬误”的观点，很大程度上来源于本质的、理性的、发展的和自我批判的科学解释与直观的、象征性的、信仰的、情感的、非批判的宗教解释之间的这种直接的对立。

应该说，这种观点在整体上是正确的，但在细节上却过于简单化。

它将科学解释与宗教解释的上述关系等同于科学的世界图景与宗教的世界图景之间的关系，进而将后者等同于科学与宗教的关系。

这种做法，一方面将宗教解释与宗教同一，另一方面将科学与宗教的对象、范围和宗旨同一。

实质上，宗教作为一种文化现象，在历史上其存在和解释的范围要宽广得多，它力图终极一切自然现象和生命现象——因为科学解释以经验规律为解释项，只能立足于已知自然规律基础之上，而宗教则由虚幻的“神的存在”这个所谓的“第一原则”指向了对未来和无限的解释。

因此，从宗教自身来说，宗教存在的根据，不仅仅是或者不首要地是提供人的经验世界的解释系统或整体图景，除此之外，它还力图以自己的方式和原则告诉人们，如何对待现实的人生和社会，如何处理自己的情绪和情感。

因此，宗教对具体自然现象的直接的虚幻的解释被否定，虽然不能像俄国著名哲学家索洛维约夫那样认为它“丝毫也不牵扯宗教本身”，但也不能像实证主义哲学那样得出否定宗教的意义与价值的结论。

否则，我们就不能合理解释科学史上宗教解释不断被否定，而许多大科学家同时却是虔诚的宗教信徒，以及刻卜勒、爱因斯坦、普朗克等人都深深感受到了科学活动中宗教信念的存在价值这样一些和科学发展有关的事实。

科学的世界图景与宗教的世界图景在第二个层次上的关系，涉及对自然界本质的看法。

现实的科学活动以由人的历史性而来的“前理解结构”为基础。

前理解结构是人作为历史的“产物和结果”而获得的他的实践活动的现实条件和本质力量。

毫无疑问，和哲学信念一样，对自然的宗教信念也是这种作为科学可能性条件的前理解结构的组成部分。

科学家在具体的科学活动中，常常被字宙那和谐的秩序、庄严的规律、普遍的因果关系激起一种顶礼膜拜的情感。

这种对自然的合理结构和未然秩序怀有的类似于宗教的深深敬畏和赞叹的心理状态，爱因斯坦称其为宇宙宗教感情，认为它在人类的科学活动中起到前提和预设的作用，是“科学家研究的最有力、最高尚的动机”。

虽然宇宙宗教和恐惧宗教、道德宗教相比，没有人格化的上帝，没有教义和组织，也没有一套祭献的仪式和规矩，但它却反映了一切宗教所具有的本质属性，即根植于深深敬畏和赞叹中的信仰。

也许正是出于这方面的考虑，爱因斯坦才说：

“科学没有宗教，是跛足的”。

这实质上也是现代文明条件下许多伟大的科学家同时又是虔诚的宗教徒的真正原因。

当然，我们强调科学与宗教，科学解释与宗教解释的关系的区别，并不是要否定它们之间的联系。

事实上，历史上宗教的发展，特别是宗教从包罗万象的、坚持自己与真理同一的“原始宗教”，演变为只能从人的终极意义和宇宙的终极存在方面寻找存在根据的所谓的“高级宗教”，很大程度上得于近代科学独立以来科学解释对宗教解释的否定以及人们常识的科学化。

正如怀德海所说的：

“宗教的发展主要就是清除前一代人用幻想的世界图景来解释它的观念时所产生的复杂成分而把自己的固有的观念解放出来”，“科学的进展必然会不断地修正宗教思想，因而对于宗教有莫大的好处”。

（三）

其次是科学的思维方式与宗教的思维方式的关系及其相互作用。

科学与宗教，作为人类把握世界的基本方式，都蕴含着与各自的存在和价值相适应的思维方式和解释原则。

科学被认为是理性的事业，它诉诸的是可检验的事实，在自然客体的存在状态与人类本质力量的耦合关系中把握自然规律，理解自然现象。

因此，科学思维本质上是一种创造性的发散式思维、逻辑化的理性思维。

它运用的是体现人本质力量的实验方法，能够理性分析的数学和逻辑方法，能精确把握本质并导致运用的定量方法等等。

而宗教则以信仰为核心，它是从虚幻的“神”的存在这个第一原则出发来解释人和世界，一切活动都以强化人对所谓的“神”的信仰为中心。

因此，宗教思维本质上是非批判的收敛式思维、非逻辑的整体性思维，它运用的是直觉的、整体的、思辨的、象征的、隐喻的、“奇迹”的方法（注：

“奇迹”是宗教教义中描述的现实知识无法解释的现象，它能把“宗教表现出的主观意识的变化转变为客观明确的实际感受”，实质上是“表达力量和神秘观念的变化方式”（池田大作，B.威尔逊.社会与宗教[M].成都：

四川人民出版社，1991.39.）。

因此，可以说，在人类的文化世界中，科学与宗教代表了人类两种完全不同的思维方式。

但我们并不能由此将科学与宗教两种思维方式和解释原则的关系简单化，它们之间存在着复杂的相互作用。

从历时态的角度看，科学的思维方式和解释原则在起源上就和类宗教的思维方式不可分割地交织在一起。

人类最早的思维方式是神话诗的思维方式。

这种思维方式按照人的行为和目的去说明自然界的各种现象。

由于自然界的人格化与自然崇拜、万物有灵和图腾崇拜这种原始宗教不可分割地联系在一起，神话诗思维和神话诗解释方式本质上带有宗教的性质。

宗教学的奠基人麦克斯•缪勒说：

“如果我们跨越文字时代，深究人类思想最深的层次，就会发现在人类思维早期就已出现了宗教的因素。

”对于科学的思维方式和解释原则来说，这种具有宗教性质的神话诗思维方式具有发生学意义。

首先，它作为最原始最朴素的人类智慧，同时起到了解释的作用，即对那些模糊的、不可控制的自然现象的理解和说明。

在自然的神话诗解释中，通过将不可理解的现象类比于人类已有的经验，自然现象具有了可理解的形式。

在想像构思的结果中，行为、起源、原因、结果、意图均采取了概念化的形式。

这种对异己现象的反应，“不再是一种动物性的反应。

事件得到理解，反应是深思熟虑的”。

其次，这种神话诗思维和解释方式，蕴含着被视为科学思维和科学解释逻辑基础的因果关系的原型概念，它为未来的科学思维与科学解释提供了概念框架。

随着“一神教”的惟一的“神”的观念的产生，神话诗思维进一步分化出宗教的思维方式和解释原则，而脱胎于宗教思维的哲学思维则为科学思维的产生提供了最直接的形式。

从共时态的角度看，科学的思维方式与宗教的思维方式都是人理解自己、创造有意义的世界所必须的。

这种必然性最根本的原因在于，人是有自我意识的存在物。

人作为自然存在物，有意识地为了自己的存在，运用科学的思维方式和解释原则客观地认识外部自然界；

同时，有自我意识的人为了实现和创造自我的意义世界，意识到不仅要外向地认识外部自然界，而且要内向地认识自我。

而宗教的思维方式（当然也包括其他的思维方式）恰是人内向地认识自我所必须的。

正如在人的活动中“对生活的内向观察伴随着并补充着那种外向观察”，宗教的思维方式、哲学的思维方式以及艺术的思维方式等等也伴随着并补充着科学的思维方式。

也正由于多种思维方式的共存，人才创造了丰富的属于人的文化世界。

（四）

再次是科学的价值规范与宗教的价值规范的关系及相互作用。

所谓“价值规范”，就是对人们的价值取向、价值认同、价值选择、价值评价和价值践履等等的规范。

作为文化现象的科学与宗教，各自通过自己价值的实现，影响和改变着人们的社会价值观。

科学作为知识体系，精神价值是其价值的直接体现。

一方面随着科学理论的扩散和科学思想的渗透，科学中蕴含的实证精神、定量的分析态度，科学表现出的简单性、系统性、统一性、客观性、合理性和完美性等价值规范不断社会化，得到普遍性的社会认同，另一方面，作为社会建制的科学的价值规范通过科学共同体的规范结构显示出来，R.K.默顿将之概括为普遍性、公有性、无私利性、独创性以及有条理的怀疑性。

科学的这些价值规范，是对人的日常生活世界的价值观念的超越，它随着科学的发展和社会地位的提高，不断普通化、社会化和常识化，成为人的社会价值观的重要部分。

对科学价值规范意义的确认，既要超越“科学是关于事实的，科学与价值无涉”的观点，也要避免科学主义立足于科学，要求对人及其文化做单一的“科学”理解的做法。

与科学一样，宗教也力图通过自己特有的规范结构及其向日常生活世界的渗透和扩散，影响和改变人们的社会价值观。

但与科学不同的是，宗教特别是现代所谓的“道德宗教”，被认为首先或主要是作为一种价值规范而存在的。

在这种情况下，宗教的意义与价值与宗教的价值规范被认为是直接同一。

宗教以信仰为核心，其思维的向度是未来和无限。

在如何对待生命和人生活的意义等问题时，宗教常常通过教义与仪式，力图要求和教导人们寻求心理和精神的平衡、社会环境的安全感、人际关系的和谐等等。

但“宗教的任务不是使人们到达那个目标，而是使人们充满希望地走过人生旅途。

在使人获得新的生活体验时，宗教就已经表现了自己的价值”。

因此，理性化的科学的价值规范与情感化的宗教的价值规范，不论是具体内容还是思维向度，都存在不一致甚至对立的方面，但它们都是在人追求生活意义的过程中创造的，都是对日常生活世界价值观念的超越。

它们的常识化，共同构筑了现实的人的社会价值观的主要部分。

人的价值是多元的，我们既不能像中世纪那样对人及其生活进行单一的宗教理解，也不能像科学主义所要求的，对人及其文化做单一的“科学”理解。

在人类的整体文化中，如何在既坚持科学在人类文明中的基础地位，又强调人的文化本质及人类文化世界的丰富性的基础上，合理地评价科学与宗教的价值规范以及它们在社会价值观中的地位，就显得特别重要了。

当然，价值规范是不能脱离世界图景与思维方式而存在的，它们统一于特定的概念框架。

世界图景与思维方式相互联结，不断转换，而价值规范本身就是由依赖于一定思维方式所进行的价值判断构成的；

从另一方面说，世界图景和思维方式层面上的取舍与选择又是基于一定的价值规范的。

世界图景、思维方式和价值规范的统一性，从另一侧面说明，我们在讨论科学与宗教的关系及其相互作用时，不能将之归化为其中任何一个单一层次的关系，而必须对科学与宗教在世界图景、思维方式和价值规范三个层面上的关系按照其内在联系进行整体的把握。

科学与宗教关系的“对抗模式”和“非对抗模式”，都是将科学与宗教的关系归结为其中一个层次的结果。

在一定的历史文化中，科学与宗教的关系，既取决于它们在世界图景、思维方式和价值规范三个层面上的相互评价和相互作用，也取决于科学与宗教在整个文化中的地位及受到的来自其他方面的评价。

这两个方面互相联系，形成一个多元的逻辑关系模式。

2、人文精神

（1）人文精神释义

　　人文精神是一种普遍的人类自我关怀，表现为对人的尊严、价值、命运的维护、追求和关切，对人类遗留下来的各种精神文化现象的高度珍视，对一种全面发展的理想人格的肯定和塑造；

而人文学科是集中表现人文精神的知识教育体系，它关注的是人类价值和精神表现。

从某种意义上说，人之所以是万物之灵，就在于它有人文，有自己独特的精神文化。

　　人文精神不仅是精神文明的主要内容，而且影响到物质文明建设。

它是构成一个民族、一个地区文化个性的核心内容；

是衡量一个民族、一个地区的文明程度的重要尺度。

一个国家的国民人文修养的水准，在很大程度上取决于国民教育中人文教育的地位和水平。

（《21世纪素质教育系列教材——艺术的意蕴》，陈旭光著，中国人民大学出版社）

在西文中，“人文精神”一词应该是humanism，通常译作人文主义、人本主义、人道主义。

狭义是指文艺复兴时期的一种思潮，其核心思想为：

一，关心人，以人为本，重视人的价值，反对神学对人性的压抑；

二，张扬人的理性，反对神学对理性的贬低；

三，主张灵肉和谐、立足于尘世生活的超越性精神追求，反对神学的灵肉对立、用天国生活否定尘世生活。

广义则指欧洲始于古希腊的一种文化传统。

按照我对这一传统的理解，我把人文精神的基本内涵确定为三个层次：

一，人性，对人的幸福和尊严的追求，是广义的人道主义精神；

二，理性，对真理的追求，是广义的科学精神；

三，超越性，对生活意义的追求。

简单地说，就是关心人，尤其是关心人的精神生活；

尊重人的价值，尤其是尊重人作为精神存在的价值。

人文精神的基本涵义就是：

尊重人的价值，尊重精神的价值。

（周国平教授在国家行政学院的讲演）

（2）人文精神的核心

　　人文本体是人文精神的核心。

人文精神是对人生价值和意义的观照,何谓人文精神，它有何特征？

徐志坚在<

人文精神的时代内涵与大学生人文素质培养>

中所说:

“人文精神的核心是人们关于“人应当如何生活”,“人之为人的价值标准”等一系列命题的自我意识,这便是人文本体,人文本体是决定着人文世界向正确方向发展的客观依据。

”而人文本体——人文精神的核心也正是不同时代和历史背景下使用的人文精神的概念和内涵有所区别的关键。

因此，在不同的时代，人文精神的特点和重点是不同的，它反映的是在特定时代背景下人们的价值观、人性观、时代精神的集中反映。

　　人文精神的核心就是“以人为本”。

也就是说，要把人放在最重要的位置上，要尊重人的价值。

人文精神是一种普遍的人类自我关怀，表现为对人的尊严、价值、命运的维护、追求和关切，对人类遗留下来的各种精神文化现象的高度珍视，对一种全面发展的理想人格的肯定和塑造；

人文精神不仅是精神文明的主要内容，而且影响到物质文明建设。

　　文艺复兴时期的人文精神，人文精神之得到世界的意义，是在这个时期。

但这个时期的人文精神，依然承继了人文精神在西方文化中的发展传统，是对中世纪基督教神学桎梏的对治和超克。

故此时的人文主义还是停留在外在比照之后的补救，而不是人自身的自觉自立。

Renanissance的本来意思是“人的再生”，即把人从神的蛰伏之下解救出来。

所谓“再生”，就是：

对于现实的人生，现实的自我，个性的自我，有一种春天之情的喜悦感，而且有一种现实的人间爱。

这样，因重