透视伦理与政治的内在关系Word格式.docx

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昭公二年》）这使他可以观察体验初期伦理政治实践的基本状态。

从中，领悟中国历史的政治结构隐秘，并以之为思考的现实根据，去寻求建构更系统健全的政治模式。

加之“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”（《史记·

孔子世家》），成年后以“志于学”而“不惑”、“不逾矩”①，使他具有了深入伦理与政治意涵蕴于其中的综合社会规范体系周礼的个人经历，从而深知其中意味，得以凭个人经验去解读中国上古政治历史。

另一方面，孔子在个人为学的理智态度上，解立起“信而好古，述而不作”（《论语·

述而》，下引该书只注篇名）的原则，使他得以在整理六经（诗、书、礼、乐、易、春秋）的基础上，从自觉的思考与领会的高度与个人经验相契合，进一步强化他的伦理政治信念以及稳固他对中国历史之道的理解，并为他对社会历史的伦理与政治合一见解，获得个人经验之外、事实经历之上的理智支持，提供了条件。

从伦理与政治的相关性上揭示中国历史的构成秘密，当然就得首先面向历史才行。

孔子对历史人物与历史事件都较熟络，加之“每事问”（《八佾》）的态度，使他得以洞察历史，明了历史作用机制中伦理与政治的相辅相成关系。

根据统计，孔子提到或评论过的历史人物及其事件有黄帝、尧、舜、禹、稷、汤、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齐、虞仲、伯达，伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季祸，以及羿、升、桀、纣等。

对同时代的知名人物，孔子也大都有议论，如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孙昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞庄子、齐桓公、管仲、陈文子、齐景公、晏平仲、鲍庄子、晋文公、叔向、令尹子文、楚灵王、楚昭王、子西、孔文子、宁武子、遽伯玉、公子荆、史鱼、裨谌、子大叔、子羽、子产等等。

这些人物，就其与伦理政治的早期实践及其中断、重建的关系而言，可以分为三类。

一类是伦理政治的规范倡导者、实践家:

一类是伦理政治失序的戴罪者、祸首人;

再一类是伦理政治中断后政治时局的弄潮者、当局者。

显然，前两类人物更关乎孔子对自己政治理想的表达。

孔子正是通过对第一类人物的评论，如尧舜禹汤文武周公的赞赏，表白自己对伦理政治的偏爱。

也正是通过对第二类人物的品鉴，如桀纣的批评，表明自己对伦理政治失序的痛心疾首。

话分两头。

以其对历史人物的评论而言，通过褒而表明了孔子对历史秘密的觉解:

正是伦理政治使夏商周国泰民安;

通过贬而表明了孔子对伦理政治的作用悟解，失去了伦理与政治的平衡作用机制，“天下无道”。

孔子以崇敬的口吻赞扬的上古政治传说人物有尧舜禹，“大哉尧之为君也!

巍巍乎!

唯天为大，唯尧则之。

荡荡乎，民无能名焉。

巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章!

”（《泰伯》）“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉!

”（同上）“禹，吾无间然矣。

菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。

禹，吾无间然矣。

”（同上）可见，在孔子眼里，尧舜禹之所以能够成为造就一个美好时代的政治奇迹，正是在于他们以没有功利羁绊的道德心，作为治理天下的中心和依托，以致于不论从他们的政治业绩上去评价，还是从他们的道德抉择上去估量，都没有批评的必要和可能了。

古史传说时代的政治人物兼综伦理与政治，创造了“巍巍乎”的政治成就。

而将目光投射于孔子所关注的周代文王周公的“郁郁乎文哉”的政治创制，则更引起孔子的赞叹，以及对伦理与政治做“综合治理”的满意后果的激赏。

孔子以文王作为文化遗产的继承者。

“文王既没，文不在兹乎”（《子罕》）一句话典型表达了孔子对文王事业的崇敬。

至于周公，则直接成为孔子理想的人格化身，人生寄托的政治偶像。

以致于可以忘记生理年龄（“不知老之将至”）的孔子，却以不能梦见周公而自认衰老（“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公”）。

以孔子对真实的历史人物的赞赏，没有比这更进一步的了。

　　为什么孔子对文王周公如此颂扬与崇敬呢?

追溯原因，与他对历史事件的评价紧密地联系在一起。

文王周公以其创制的周代礼乐之制，引发了政治史的突破性事件:

以兼得前代伦理政治早期实践的经验，而臻于系统和完善，使伦理政治的实践型态轮廓分明，趋于成熟。

可以说，孔子正是以社会政治成就而盛赞文王周公的。

因此，他发出如下的个人志愿道白就是顺理成章的，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。

”（《八佾》）“如有用我者，吾其为东周乎?

”（《阳货》）进一步追问，周礼之于孔子对伦理政治的理解，意义何在呢?

其一，周礼作为伦理政治的实践形态，成为人的社会公共生活的基本设准。

对此，可从孔子在公共生活中谨行周礼加以证明。

《乡党》篇在这方面记载颇多。

　　他在乡里的恭顺、在宗庙的恭谨、在上朝时的仪态、接待外宾时的庄重、出使外国的气度、衣着上的考究、斋戒时的谨严、饮食用餐的精细、接受馈赠的安然、意外发生后对人的关切，无不表现出孔子认定的安定、有序、雅致的生活，源自于有规有矩的既成制度，否则人的衣食住行状况就难以想象了。

其二，周礼是很好地节制人的思想、言语、行为的规范体系。

一方面只要做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》），就可以达到个人生活状态与公共秩序要求的一致，“克己复礼为仁。

一日克己复礼，天下归仁焉。

”（同上）另一方面，礼制秩序一旦为社会所普遍遵循，也就可以成就“天下有道”的社会治理效果。

在这一点上，正的方面讲，是“天下有道，礼乐征伐自天子出”;

反的方面讲，是“天下无道，礼乐征伐自诸侯出”，“自大夫出”，“陪臣执国命”（《季氏》）。

其三，周代礼乐之制作为一套社会政治与伦理规范合一的规则体系，在形成形式化作用方式之后，规则本身已成为社会得以各按其则运行的前提条件。

否则，便会导致引起社会危机的连锁反应，“名不正，则言不顺;

言不顺，则事不成;

事不事，则礼乐不兴;

礼乐不兴，则刑罚不中;

刑罚不中，则民无所措手足。

”（《子路》）可见，由礼乐而定的名分，已成为社会合伦理要求与政治亟需地运转的前提;

而政治与伦理共同囊括其中的礼乐也已成为大众心安理得生活的根据。

孔子对周礼的历史觉解，确已他发现了完满政治的原型:

古典史中伦理与政治的合一，正构成中国历史令人赞叹的那一页的实质内容。

这种历史觉解，亦构成孔子自觉开创伦理政治的理伦预制先河的条件。

他的“为政以德”、“政者，正也”的政治哲学大思路，在此隐约可见;

以仁与礼的同构接通伦理与政治的努力，在此依稀可辨。

而他在对时局的“有道”与“无道”的艰苦寻思中，更强化了这一思维进路。

　　疏解问:

以仁礼结构确认伦理与政治的内在联系

　　如果说孔子的伦理政治观念完全依于对历史的觉解，那他的思想意义与穿透力就十分有限。

只有在历史觉解的基础上，对伦理政治加以更自觉的理论分疏，才可以强化信念，化解危机（东周以来伦理政治的权威失落），重整旗鼓。

孔子在历史觉解的同时，确实做出了自觉的理智尝试。

当然，这一方面是由于周及其以前的伦理政治实践记录欠完整、理论致思缺文献，使孔子不得不在思维中重组伦理政治。

此即所言“夏礼吾能言之，杞不足征也;

殷礼吾能言之，宋不足征也。

文献不足故也。

足则吾能征之矣。

”（《八佾》）另一方面，变迁着的历史，也总要求后起者根据具体的历史情景对前在的社会政治格局进行修缮、观念进行修正。

这种历史态势，要求孔子建构与春秋时代相呼应的伦理政治模式。

对此，他也有自觉意识，“殷因于夏礼，所损益，可知也;

周因于殷礼，所损益，可知也。

其或继周者，虽百世，可知也。

”（《为政》）文献的系统性不够，就要求以思想弥补;

损益的客观性要求，就促使历史主体重构社会。

前者使孔子伦理政治构思富有余地;

后者，使孔子伦理政治建构有客观需要。

而孔子是在“有道”与“无道”，“是礼”与“非礼”，“与命”与“与仁”，“文”与“质”的辩证致思中，在“吾日三省吾身”（《学而》）的反复自省深察中，在“举一隅而三隅反”（《述而》）①的慎重推论中，建构起以仁恢复道德感召，以礼恢复政治权威，二者合一的伦理政治理论格局。

　　由此可见，仁与礼是互相发明，标志着伦理与政治内在关涉的范畴，二者对孔子思想具有同等的重要性，二者同构方为孔子思想中心，②，这从“克己复礼为仁”（《颜渊》）的相关性互释上可以看出。

自然，仁礼同构，以其具有差异为前提。

这为分别的理想提供了根据。

先看仁。

孔子对仁的解释是情景性的。

即是针对不同人物、不同意向、不同情境而提出的不同解释。

它不是一个学理化的严格概念或准确定义。

但是，孔子对仁的解释有明显的思想轨迹可寻。

仁者“爱人”的阐释，可以说是从一个字源学意义上对仁最简单明了的规定。

《说文》讲“仁，亲也，从人，从二。

”《中庸》谓“仁者，人也”。

同时点明“仁”作为伦理规范的性质。

因为，“爱人”必有爱者被爱者，爱者如何去爱被爱者就成为伦理据以诞生和发生作用的契机，当然也为社会政治组织中统治者怎样爱被统治者的规则设定，埋下了伏笔。

至于如何爱人，孔子沿两个思路构思，一是最低限度意义上的不利己损人，即“己所不欲，勿施于人”（《卫灵公》）;

最高限度意义上的成己成人，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）。

在这里，两点都具有典型的伦理意义。

前者，是对人际规范的起码规定;

后者，是对人际和谐所抱的崇高期望。

对前者，孔子曾以“恕”来提炼其精髓。

而“恕”的理解，从“不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”（《公冶长》）切入，最得其意。

因为，恕道正是以发生关系的人际双方内心同情、互谅互让、互动而得成就的。

倘若任何一方缺乏起码的心理共鸣，也就蕴藏了向另一方强加某种观念与行为方式的危险。

以此为基准向上提升人人均具爱人之仁心仁性，并以此制约使人疏远的习得规范，保证“性近”，拒斥“习远”。

那么，己一立，人就立了;

己欲达，人就达了。

人己就共同进入一个互信互爱的伦理境地。

这种思路，很自然地将仁的存在与作用寄托在个人品性德行之上:

一个人能够依于仁，并相信人人能依于仁，那么正己正人成己成物就成为一个不期然而然的结果。

孔子讲“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”、“求仁而得仁”、“仁以为己任”，道理也就在于此。

仁可谓对个人品德的一种规定。

　　再看礼。

孔子强调“立于礼”。

与“吾欲仁”相比，礼带有一定的强迫性，“约我以礼”（《子罕》）。

前者的伦理色彩更浓，后者的政治意味更强。

而礼的实际构成即周礼。

周礼恰好是“周初确定的一整套的典章、制度、规矩、仪节”①，其中容有上古氏族血缘伦理的原始成份，但更主要的是社会政治生活公共规范的汇集。

如政治权力使用的等级规定性，以礼言，礼乐征伐自天子出;

失礼，则礼乐征伐自诸侯大夫陪臣出。

再如因权力等级而享有的利益而言，天子之礼与臣下之礼，有严格的规定，”季氏富于周公”，“八佾舞于庭”都违背礼制，故小则“鸣鼓而攻之”（《选进》），大则“是可忍，孰不可忍也”（《八佾》）。

又如礼制社会，人们寻求利益满足的方式，不是随意妄为而获得，而是有规则可循的，“富与贵是人之所欲也，不以其道理之，不处也;

贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。

”（《里仁》）可见，礼作为一套公共礼法，是在原始宗法血缘伦理基础上构成的政治汉理方略。

所以，孔子强调“为国以礼”（《先进》）。

　　到此为止，孔子以伦理释仁、以政治说礼，但如果就此打住，那他并未比其前辈对伦理政治提供得更多。

孔子的独特性在于，他以仁作为礼的内化根据，又以礼作为仁的外推规则，对仁与礼进行了合一致思。

一方面，“克己复礼为仁”，即克制自己调整自己，并使个人言行符合公共生活规则，这就成就了仁的伦理精神和政治要求。

在此，伦理精神是政治要求的基础，政治抉择是伦理精神的归结，有仁必有礼。

否则，“人而不仁，如礼何?

人而不仁，如乐何?

”（《八佾》）所，能够克己复礼，在外在行为方面，也就需要非礼勿视、听、言、动了。

另一方面，达到仁的境界，自然具有礼的外在功用。

“苟志于仁矣，无恶也。

”（《里仁》）这是对个人存善祛恶而言。

“能行五者于天下，为仁矣”，五者是“恭、宽、信、敏、惠。

恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。

”（《阳货》）这是对公共生活的舒惬而言的。

但“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《泰伯》），外在规范的礼对内在修养的仁，还是有强大制约作用的。

再一方面，仁与礼的作用同时发挥于政治活动的过程之中。

总体上讲，“政者，正也”。

这里的正，有两方面含义:

一是“克己”之心，即以仁的伦理规范端正言行;

二是“为政”之正，即以仁心仁术对待大众。

分开来讲，对统治者而言，“为政以德”;

对臣民而言，“谋事以忠”。

前者，强调统治者“道之以德，齐之以礼”（《为政》），强调其“使臣以礼”（《八佾》）强调其“怀德”（《里仁》），强调其“以礼让为国”（同上），强调其“喻于义”（同上），以期收到“上好礼，则民莫敢不敬”（《子路》）的统治效果，收到“有耻且格”（《为政》）的人心归附的社会效果，收到“譬如北辰居其所而众星拱之”（同上）的普遍认同的结局效果。

可见，伦理与礼法合一对统治者多么重要。

后者，强调臣民“事君以忠”（《八佾》），“事君尽礼”（同上），“事君，能致其身”（《学而》）。

这样，以仁为原动力、以礼为调节器，社会政治便进入一个秩序井然的满意状态:

“君君、臣臣、父父、子子”，“天下有道”。

但是，如果仁与礼的伦理—政治共同规范不被信守，社会状态就会陷入令人忧虑的格局之中。

对统治者而言，“其身正，不令而行;

其身不正，虽令不从。

”（《子路》）“苟正其身矣，于从政乎何有?

不能正其身，如正人何?

”（同上）对臣民而言，“民无信不立”（《颜渊》）。

正反两方面的推论，使人可以见到仁礼的相互为用，互为中心，对人心纯化、社会治理，是一种最佳抉择。

　　以仁收拾人心、以礼规范行为，是孔子针对春秋政局境况做出的反应，将之兼综并统合在社会运作过程、政治治理进程中，则是孔子对伦理政治总体构思的反映。

这从孔子另两个思想观念上可以得到侧面的印证。

孔子曾倡“正名”。

“正名”在现代多被解释为端正名份，或名物相符，使之成为孔子为身份格局或固有礼制辩护的证据。

其实思量一下，“正名”指向应有两个，一个要正的“名”，首先是伦理的，即正伦理规范，如仁义等之名，俾使道德的行为抉择有规范可依，这从孔子对“身正”、“身不正”的仔细区分上可以觉察。

另一个要正的“名”，才是政治的，即正政治规则，如天子、诸侯、陪臣、庶民的行为规范（礼），使君臣爷子各居其位各符其名各行其事。

所以，“正名”的要求关乎伦理与政治两个领域，是以孔子伦理政治构想为原则的。

孔子还倡导“中庸”，并认定，“中庸之为德，其至矣乎!

”（《雍也》）在这里，“中庸”明显具有方法论的双重意涵，“作为方法论，它提出了处理问题的尺度，主张执两用中，强调‘过犹不及’;

作为道德观念，它又具有统率诸德的普遍作用”。

前者，一用于日常的为人处事评论，如评“师也过，商也不及”（《先进》），另一则用于为政的举措分寸的把握，如“礼之用，和为贵”（《学而》）。

后者，则强调“义之与比”（《里仁》），使“好人”、“恶人”有适中的法度，使仁德能够落实在社会政治生活之中，驱人完全“喻于义”。

“义者，宜也”（《礼记·

中庸》），“执两用中”可谓宜。

在这个角度看，中庸反映出孔子适切地利用伦理规范与政治规范于社会进程、个人生活的调整的祈求。

面对人心秩序的混乱，社会秩序的丧失，孔子以伦理与政治的内在关涉立论，阐发了仁礼合一结构的伦理政治观念。

简单讲，这种内在关涉表现于三个方面:

其一，仁与礼需互相诠释，内蕴方可凸显。

换言之，伦理与政治、个人与社会、私德与礼法，不可能自存自明。

其二，仁与礼的效用需相互激发，潜力方能突现。

“欲仁”而仁之人，必要求“立于礼”;

“好礼”而行礼之人，必能够“依于仁”。

两者都不可能离对方而有效用。

其三，仁与礼各有侧重，仁源意志，礼自外作。

但就其走势而言，内外趋于一致:

　　由仁推开看，“吾欲仁”必进于“修己”，必再进于“爱人”，“安百姓”，处处有“礼”由礼往回看，行礼能“博施济众”，源于“己立立人”，再源于“己不欲不施人”，归结在仁处。

内外谓相得益彰。

;

　　表达理想:

在秩序重建中构想政治应当状态

　　孔子对伦理与政治作统合观，从而以仁礼结构说明了二者的内在关涉性。

他当然也从中勾画了由此造就的社会情景。

但是，孔子毕竟是现实的社会情景中思考问题的，他的理论意图，也必然与现实对接才行。

同时，他的政治设计，也总要去当时的社会文化中寻求有利的思想资源，以资伦理政治的理论致思。

据此，他对伦理政治应当状态的构想与勾画，只有社会文化运动中获得动力。

　　孔子时代，是一个社会文化的转型时代。

这种转型在双线上展开:

一是神圣文化向世俗文化的转型;

二是世俗文化自身构成的转型。

前者，以“绝地天通”（《尚书·

吕刑》，《国语·

楚语下》）为标志性事件的神权垄断，随世俗权力载体的失去感召，在孔子时代已日益向“天道远，人道迩，非所及也”（《左传·

昭公十八年》）的现实清醒理智滑落，这使孔子可以在一个重人的现实思想环境中，去清理人如何可以更合理地生活的政治哲学问题，去构思社会如何可以更健合地运作的政治社会学问题。

而孔子也一向具有远离神秘文化的思想性格（“子不语怪力乱神”），并对天怀抱一种任其自然的理智态度（“天何言哉?

四时行焉，百物生焉，天何言哉?

”），或把主体意志式的人格化之天，重塑为一种人的意志难以抗逆的强大力量，如“天丧予”（《先进》）一类的慨叹，即表现了这种倾向。

尤其是涉及到政治问题的议论，他取了一种现实主义的态度，强调“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。

”（《雍也》）可以说，孔子之能够将心思集中于人伦与政治问题上，与远神近人的时代思潮密切相关。

与此同时，孔子时代的世俗文化也发生着重大转型。

一方面统一的中央权威早已丧失，礼乐征伐，已由诸侯和陪臣执掌，“天下无道”的政治秩序混乱已非一日。

另一方面，“礼崩乐坏”，传统中用以维系人心秩序的礼法合一性规范，已失去其权威性和感召力。

“犯上”、“作乱”日显频繁;

人心浮动、各为其利的现象日益普遍。

社会陷入摒弃道义的“喻于利”的紧张状态。

再一方面，在既有的人心与社会秩序紊乱的情况下，新的人心与社会秩序又未能在实践中浮现、在理论上重构。

在统治者一方，对政治层阶关系的处理已显得手足无措，以致于君臣关系的处理这种基本的政治事务，也要询之于人（如鲁定公问君臣关系于孔子，参见《论语·

八佾》）。

而在民众一方，能以孝悌为人、忠恕对人、见利思义为行为原则的，为数也不多。

具有传统社会悠久深厚根基的伦理根源孝悌，已被动摇;

具有原始契约性质的伦理行为原则———忠信，已然浇薄。

但是，不论是统治者还是民众，整个社会都处在一种任其自然的状态之中。

这种局面，对孔子这种自信承继传统文化，又具有“知其不可而为之”的主观战斗精神的人来讲，意味着他必须提当起重振文化纲纪、重建双重秩序（人心与社会秩序）的责任。

在此，孔子的文化致思与政治探求，与现实需要紧密地联系在一起。

这无疑印证了现代文化学的一个基本思路，“文化研究拒绝在不断变动的知识地图上被圈死在一个小领地中，因为文化研究的关怀不仅仅，或者甚至不首先是知识性的。

文化研究声明要从活生生的生活中关心生活。

这就促使文化研究去关心影响特定社会结构中具体复杂生活的种种社会、政治、文化和历史因素。

另一方面，文化研究也关心具体生活对这些因素的发展所起的作用。

这样的文化研究在选择知识资源时，以是否符合当时任务的需要为准”。

孔子在春秋时代文化转型情景中所做的思考，自然不是现代意义的文化研究，但其精神是相通的:

以实用性的品格为生活逼近美好而构思。

所以，孔子的思路可以分为两个层面:

一是直接为了解决春秋混乱格局而做出的政治考虑，二是为了超越世俗社会的不完满而做出的政治应当状态的构想。

前者以其现实性品格为特征，后者则以现实的超越为追求。

　　就前一个层面而言，孔子更多地依托于已有政治资源的利用与转述上，因而也就表现出更多的宗法血缘伦理与世袭等级政治的孑遗。

对这一层面的总体构思，孔子思想的原型是周礼的尊尊亲亲原则。

孔子取这一原型为其思想母体，是因为重建社会政治秩序的任务非常紧迫，从容地设计崭新的政治架构非常困难，只有循历史做法而稍加“损益”，可以较及时地满足社会政治运作的需要。

孔子以为“孝悌其为仁之本占”（《学而》），孝、悌都是基于血缘关系而引申出来的人际伦理规范。

但这种规范一旦约束了人的行为，就会有它的政治效用。

一是它是家庭之内、社会活动共同生效的规范，“出则事公卿，入则事父兄”（《子罕》）;

二者它也使人的行为循规蹈矩，由伦理自理变成政治自制，“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣”（《学而》）。

原始宗法血缘伦理所具有的维持社会、政治秩序的功能，皆竟对亟于重建秩序的孔子具有强大的吸引力。

从这一原则设定出发，孔子自然在政治运作的构想上，要凸出君王的伦理榜样与政治权威合一式的崇高地位，与其不可取代的独特功能。

一方面强烈要求“臣事君以忠”，另一方面要求臣民严格遵照礼乐之制进行行为抉择，《八佾》篇对管仲、季氏的批评可证此点。

但是，时局启迪孔子，单纯的孝忠已难以维持。

以“时中”与“权”来“损益”规则的孔子，尤其强调伦理关系的对应性，处理政治关系的对等性。

所以与“臣事君以忠”对等的有“君使臣以礼”的规则;

治民而使其不致犯上作乱，相应的有“庶之”、“富之”、“教之”的要求。

在此，伦理感化与政治控制两环相扣:

一方面治人者心怀两手，”君子怀德，小人怀土;

君子怀刑，小人怀惠（《里仁》）;

另一方面各致其功，“道之以德，齐之以礼，有耻且格。

”（《颜渊》）从而，收到人心秩序重拾、政治秩序重整的社会治理效果。

　　但孔子的心思毕竟不限于治乱而已，对他来讲，恢复秩序只是进于理想的一个台阶，更为重要的还是人人得其安适的理想之实现。

这点甚至超越了孔子对仁的期望，进入一个更高的“圣”的境界。

就其推论来看，他强调行仁之政，起码做到“己所不欲勿施于人”，进而达到“己立立人、己达达人”。

但这还属于实际可以期望的为政效果，几乎按“行己也恭，事上也敬