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现而不可得,是虚。
这就是两派的差别(也就是说,实相派承许相正现的时候,相是实法,现的这个相去寻找,能在当处得到它。
虚相派承许相正现的时候,不是实法,现的这个相去寻找得不到。
总之就是在“由识现的相是实还是不实”上有差别)。
如果对唯识宗作一评价,可以这样说:
在不以胜义理观察而只阐述名言谛的时候,唯识是至高无上的宗义;
在唯识两派中,又以实相派为无上的宗派;
在实相派的三小派中,承许见分和相分数量相同的这一派又是无上的派别。
如果超越名言,就到了胜义。
从谁更接近胜义谛的角度评价:
虚相派接近胜义谛的如梦如幻,比实相唯识更好。
因为他说心前的现相都是虚相,这和中观宗一致,因为这只是现而不可得的虚相,所以就不会去执著它,很接近空性,所以更好。
但按名言谛判断,见分和相分数量相同又是名言中的究竟真实义。
这是全知一再讲过的。
但是就胜义衡量,如果承许识是实法,不论承许瓶子等现相和心是一体还是异体,都无法成立,这样破除了实有识之后就能进入空性。
所以以下开始断除两派在这方面的诤辩。
庚一、断实相唯识师之诤
若时识亦无,以何能见幻?
若时幻不成,尔时亦见何?
唯识师起诤:
如果何时连识也没有,以什么能见如幻的境呢?
没有能见者故,必定不能见。
中观师回诤:
如果某时幻境不成,这时又见个什么呢?
没有所见故,必定没有见。
若处有非尘,相分为心体,
若时心即幻,尔时何见何?
世间怙亦言,心不自见心,
犹如刀剑锋,不能自割自。
唯识师回答:
我宗不是承许根本无境,而是在显现境相的彼处有非微尘义的所见,这是心的相分,是心的体性。
中观师破斥:
如果何时心即是幻境,这时以何者见何者呢?
心是实有一体的缘故,分不出能见和所见。
而且天、龙、人三世间的怙主佛也说:
心不自见心,如剑不自割。
(比喻的要点是在剑自身上分不出能割和所割,也就不能自割;
一体的心也分不出能见和所见,不能成立自见。
)
若谓如灯火,能明于自体,
然灯非所明,由无暗蔽故。
唯识师又说:
心的自明就像灯能显明自体一样。
比喻不成立,灯自己并不是所显明的东西,因为它并没有被黑暗障蔽。
意思就是,如果先被黑暗障蔽,后来明现,这就是所明。
现在灯没有被黑暗障蔽,不是所明,怎么能说灯能明自体呢?
如晶青待他,有青不待他,
如是亦见识,有待与不待,
于非青成青,定无自作自。
唯识师补救:
比如晶体的青色是观待他法而成的青色,但也有不观待他自然就有的青色,比如琉璃。
如是也见到有两种识:
一是观待他法而成的识,比如观待色法而成的眼识;
二是不观待他法、自性自明的识。
中观师先破比喻:
琉璃是由非青色转成青色,在这个过程中决定没有自己作成青色。
也就是处在非青色的阶段,不是青色;
在最初成为青色时,前刹那不是青色,所以不是“由自己作成自己”,而是由其它因缘集聚而成。
既然是由其它因缘集聚而成,那就不是自己成为青色。
所谓灯自明,由识知而说,
然谓心自明,以何知而说。
若时悉不见,则观明不明,
如说石女女,娇媚实无义。
中观师又破意义:
所谓“灯自明”是以灯外的识观察了知之后说的,但所谓“心自明”是以谁了知后说的呢?
是心自己,还是其他识?
前者成了自证,这是还没有成立的事。
后者又成了无穷过,或者观察境与心同时或不同时,都不成立证知。
像这样,何时以自己、以其他识都不见“它”,那观察“它”明或不明就像说石女的女儿如何娇媚一样毫无意义(石女是不能生育的女人,石女的女儿表示不存在的法。
)。
【诸唯识师说:
内外有事显现虽如毛发、梦境般,无有谛实外境义,然由内差别习气成熟为种种处、身、受用的显现。
因此,虽无外境义,然心为实有,梦中也成立取蓝色等觉受故。
】
“内外有事的显现”,是指内有情五蕴和外色等五尘的现相。
这些内外事相如同毛发、梦境。
这是说,有眩翳的眼睛见到虚空中有毛发,不管毛发怎么显现,也不是心外的事物;
梦中显现的高山,也不是心外的高山。
像这样内外现相都没有谛实的外境义。
(这里要注意到,中观师和唯识师都会举毛发、梦境的比喻,但比喻的地方不同,中观师比喻的是现而不可得,实相唯识师比喻的是现而不在心外,但他认为这个唯识自现的相是实法。
接下来会有疑惑:
如果没有外境义,怎么能在心前现这些相呢?
唯识师解释:
这是由内的差别习气成熟,而变现种种处、身、受用的显现。
“内”是指阿赖耶识中。
“差别习气”是指熏在识中的种种不同习气。
“成熟”是指果位。
“种种处”指山河大地、地狱天界等种种处所,“种种身”指具有眼等六根的人、天、旁生等种种身体,“种种受用”指色、声、香、味等种种粗劣或微妙的境界受用。
总之,由于阿赖耶识中熏有种种习气,有能现种种法的功能,由不同的习气成熟,就现出不同的现相。
除此之外不承许有其它原因和存在,无始以来只是这样不断随染净因缘而在识田中熏习气,又由习气的力量变现出种种清净和不清净的内外现相。
所以,虽然没有外境义,但心是实有的。
比喻是梦中也成立取蓝色等的觉受,意思是说,梦中并没有心外的蓝色,但以习气力能现蓝色的相,而且有取蓝色的觉受。
这说明“心外无境”并不妨碍显现境相和有取境相的觉受。
【如是思量后说:
按你们中观宗所许,何时不仅无迷乱境——外境义,亦无迷乱识,则以何者能见如幻之境,无能见故。
唯识师这样思量“外境没有,而心是实有”之后,不同意中观师说的“心无实有”,就对中观师诤辩说:
按你们的承许,何时不但没有外境义,还没有迷乱识,这样一来,以什么能见到如幻的境呢?
也就是,没有了能见者,以什么能见到色法、声音等呢?
【首先类推而言,何时你唯识师真实中不成立如幻之境,尔时纵然有识,彼识见何所见?
所见境与能见有境二者缺一即不可能见故。
对此,首先类推说:
你们说真实中不成立如幻的境,在没有境的这时候,纵然有识,见个什么呢?
同时有所见和能见才可能见,只有识没有境,怎么能成立见呢?
比如只有耳识,没有声音,能说听见了什么吗?
这就是类推而破。
唯识师说:
没有识,怎么见?
怎么听?
不可能有见闻等的作用。
中观师说:
那一样,没有境,识怎么会起见、闻等的作用?
境和有境同时有才成立见,只有一个怎么成立“见”呢?
就像没有龟毛,怎么会单独存在见龟毛的眼识?
【唯识师答:
我宗并非全无境,而是如梦中象、马般,即于彼境处,有非微尘义所见。
唯识师不承认自己说过“无境”,所以进一步补充说:
我宗不是根本没有境。
你听清,我说的“无境”是心外无境,不是像龟毛、兔角那样根本没有境相。
其实就在凡庸认为心外有境的当处,有非微尘义的所见。
比如就在见到有杯子的当处,有非微尘义的所见。
(这里讲一下“义”、“微尘义”和“非微尘义的所见”。
“名”和“义”是一对,比如口里说出“柱子”的声音,是“名”;
实际显现的支撑横梁的物体,是“义”。
一般认为心外有山,是微尘的积聚,这就是“微尘义”。
“非微尘义的所见”就是并非微尘体性的一种所见。
【彼为何者?
即现为境性的相分,彼为心之体性,非外境义。
一般人不知道高山、房屋等只是识,一直认为这些是微尘的积聚。
现在说高山、房屋等是非微尘义的所见,那这样的所见又是什么?
这是现为境的体性的相分,也就是所见的高山等只是自己的心现成境的体性的相分。
唯识宗遮心外有境,立一切唯心。
心又分成见、相两分。
心有个明了的所见,长短、红白等,这是“相分”。
又有能明知、能觉受的一分,叫做“见分”。
所以,根身器界实际是内在心的体性,是心所明知、所觉受的相分,成了心的行境,并不是心外有境。
【驳:
何时心自己即所见如幻之义,尔时以何有境见何境,二者一体故,不能见。
这是按他说的“相是心的体性”来反破他,也就是由“心和相一体”就失坏了“心见相”。
何时心自己就是所见的如幻的义,比如心自己就是所见的柱子,这时是以哪个有境见哪个境呢?
两者既是一体,就分不出能见和所见,而没有能见和所见,又怎么成立“见”呢?
这里要知道,名言的显现确实都是心,但这不会是实有的心。
也就是,以胜义理观察,心不可能是不空的。
如果心不空,那它就是实有的一体,不可能分成两分、三分等。
虽然粗分上可以假立多个法的积聚是一体(比如假立一万人的聚合是一个团体。
但这样的“一”只是很粗的“一”,可分的“一”,假立的“一”。
),落在最细的无分一体上,绝对安立不了所见、能见两分,不然既是一体又有两分,就是自己相违。
【如何不能见?
三世间怙主佛世尊亦言:
心不能自见。
如何?
如剑锋不能自割,指尖不能自触,轻捷技人不能骑自肩,如是心亦不得自见。
如是《宝髻经》云:
“如剑不自割,指亦不自触,如是应知心,不自见亦尔。
”】
不能见的情况又如何呢?
佛也说“心不能见自己”。
这种情形就像剑再如何锋利,也不能割到自己;
拇指不能触到自己;
身轻矫捷的杂技艺人不能骑在自己肩上,同样心也不能见到自己。
所说的三个比喻都是表达:
要有分开的能作、所作,才能安立作业,如果没有分开的两个,自己在自己身上是无法作的。
比如有分开的树和剑两个法,剑就能割树;
有杂技艺人和另外的人,就能骑在他肩上。
相反,只有自己一个就安立不了“割”和“骑”。
就像这样,实有的一个无分的心,再怎么也不可能以自己见自己。
“《宝髻经》云”是引经证明“世间怙亦言”。
【此段要点:
凡成立识实有,则于无分一体的实有识,必失坏成立能见、所见二者,因为:
何者现为境时,彼非自己;
而何者不现时,不应有所取。
因此,“胜义中以识自证”也唯是虚妄,而非真实。
如果成立识是实有,那就不是假立,而是真实中有它的自体.也就是,它不是观待他缘而成立的法,也不是可以分成多体的粗法。
在这很细的无分一体的识上,不可能成立能见和所见,所以说“必然失坏成立能见、所见二者”。
进一步讲原因:
如果识是实有的法,当它现瓶子等境相时,境相应当不是它,因为如果是它,那就只是原有的它,不会有新的现相,也就不能说现了什么。
反过来,当它什么也没有现时,又不应有所取的瓶子等;
而没有所取的境,就不能成立它是能见。
所以“胜义中以识自证”只是虚假的说法,不是事实。
总之,只要承许识是实有,在实有的识上就无法安立能见和所见两分,原因是实有一体是不可分的。
或者,观察这个识,要么有现相,要么无现相。
有现相,所现的相不会是自己;
无现相,又成了心识无所取,不能说是能见。
所以,凡是不是空性而实有的识,都不可能成立以自己见自己。
【唯识师说:
为何无自证?
如能显明其它瓶等的灯火,不观待其它能明之缘,而能自明。
为什么没有自己证知自己?
比如瓶子要借助灯来显明它,而灯不必借助其它能明的外缘,以自己就能显明自己。
唯识师认为这个比喻很恰当。
识就像灯,对于瓶子等,是它的证知者,对于识自己,不必要借助其它法,以自己就能证知自己。
“灯能自明”也唯是名言而已,并非真实中成立。
我们讨论的问题是“胜义中是否有识自证”,所以所举的比喻也要胜义中成立才行,而你说的“灯能自明”只是名言假立,并不是真实中成立。
【何以故?
为什么真实中不成立“灯能自明”?
下面说三个理由。
第一:
【以灯无暗障,如何以灯显明?
先要知道“显明”是指物体先被黑暗障蔽不现,后来遣除黑暗,显出了它的形相。
所以有被黑暗障蔽,才有显明,没有被黑暗障蔽,显明什么?
按这样衡量,灯没有被黑暗障蔽,因此就不会有遣掉暗障而显明它,怎么能说以灯显明了自己呢?
第二个理由:
【若无所明亦成能明,则灯也应成日月等的能明,然无人如此承许。
物体先被黑暗障蔽不现,后来显出,才安立它是所显明的东西。
有所显明才成立能显明。
如果没有所显明也能成立是能显明,那灯也应成日月等的能明,但谁会这样承许呢?
日月本来是明现的,灯并没有使它从黑暗中显明,怎么能安立是日月的能明呢?
第三个理由:
【此外,若灯能自明,应成黑暗也能自隐,如此应成障碍见瓶等的黑暗自隐而明现瓶等。
本来有所隐没的形相,才能安立能隐没。
比如黑暗使先前显明的瓶子隐没不现,有所隐没的瓶子,才安立黑暗是能隐没。
但黑暗自己并没有要显明的相,所以不是所隐没。
再以同等理推:
如果灯能显明自己,就是灯不是所明也能显明它的话,那同样,黑暗不是所隐没,也应当能隐没它自己。
这样障碍见瓶子的黑暗就应当自己隐掉,而明现瓶子。
或者黑夜自隐而成了通天大亮。
【对方考虑后,又说:
虽无别别的所明能明,然有自性自明,如青琉璃为自然青色,并非晶体观待下方蓝布所成的青色,故有两类:
非观待的自然青色,如琉璃;
观待他法而成的青色,如晶体。
如是亦有彼此观待的所明能明,如色与眼识,又有非所明能明彼此观待而以自性自明的自证识。
“考虑”就是他想:
由所明和能明来安立自明,确实行不通。
也就是一体识上分不出所明和能明,以灯来比喻也不成立,灯自身并不是所明,看起来不是能明所明彼此观待,而是自性自明。
他这样考虑之后,就再举比喻来说明。
他说,虽然没有别别的所明能明,但是有自性自明。
比如琉璃的青色是自然有的,这不是晶体观待下方蓝布映现的青色。
所以有两类:
第一、不观待其他法的自然青色,比如琉璃;
第二、观待其他法而成的青色,比如晶体(就是透明的晶体自己不是青色,而是观待下方的蓝布,映现出青色。
这样的青色不是自然本有,只是观待因缘形成的。
同样,识的明知也有两种:
第一、彼此观待的所明能明,比如色法和眼识(色法是所明,眼识是能明,观待色法才有了别它的眼识);
第二、非所明能明彼此观待,以自身的体性自明自知的自证识。
比喻不成。
因为琉璃的青色并非不观待他缘,而是以其他能现青色的因缘集聚作成青色,不可能不观待任何他缘,以自己先非青色尔后作成青色,因为:
乃至非青色时,失坏自然青色;
而是青色,必定先有它法为因,不可能以青色自己再作青色。
比喻不成立。
琉璃的青色并不是不观待他缘自然有的青色,实际上,它也是由因缘集聚作成的,不可能“不观待任何因缘,自己把自己作成青色”。
理由是:
琉璃的相续可以分成两个阶段,一、不是青色的阶段;
二、最初生起青色的时候。
在它不是青色的期间(比如是白色时),就失坏了你说的“琉璃是自然青色”,就是这时不是青色;
而最初第一刹那成为青色时,这个青色是观待其他因缘作的?
还是以自己作的?
前者不是自然青色;
后者也不可能成立,因为在这一刹那之前并不是青色,不能说自己作成青色。
所以一定是观待他缘而作成青色。
【意义也不成。
因为:
“灯能自明”是由灯外的境识证知后说的,而“心自明”是由何识证知后说其合理呢?
即“心自明”的证知者是心自己,还是他识?
前者不应理,是正观察的对象故,尚未成立;
若是其他识,应成无穷;
意义上,“心明知自己”也不成立。
因为“灯能显明自己”并不是灯自己知道,而是由灯外的识了知后说的,但“心自明”并不是这样。
也就是,名言谛中可以安立灯是能明者,因为有心见到并了知它显明了瓶子等,以及显明了自己,所以可以说是能明者。
所以安立灯是能明,并不是灯自己说的,而是由灯外的识对于灯观察:
“能明是什么?
所明是什么?
能明是否显明了所明?
”这样观察了知之后,安立灯能自明。
但“心明知自己”是以什么识对它证知了“能明是什么、所明是什么、如何明知”这三点后,说“心不必其它因缘就能明知自己”呢?
这是怎么安立的?
应该有个答复。
这个证知“心明知自己”的是心自己,还是其他心?
如果是心自己,那么能知是它,所知也是它,这就是自证,而自证是正在观察还没有成立的事,不能拿它来作理由。
如果是后者——以其他识知道“心明知自己”,比如“第一个心明知自己”由第二个心证知,“第二个心证知这一点”又是由谁证知的?
是由它自己,还是由其他心。
前者不成立,后者成了由第三个心证知,但“由第三心证知”又是由谁证知的?
这样推求,就成了无穷。
【此外证知也不可能,因为:
不同时,则境已灭或未生,不了知;
同时,由彼此不观待故,不可能证知。
再说证知也没有可能性。
说到证知,就有能证的心和所证的境。
这里,境是“自性自明的识”,证知它的是其它心。
境和心要么同时,要么不同时。
如果不同时,在有心时,境——自性自明的心或者已灭,或者未生,都在现在位没有,这样境没有的话,就什么了知也没有。
如果同时,那两者就是同无、同有。
也就是,两者要么都不存在,要存在就在同一刹那,两者各自有了,谁也没有观待谁,成立不了能知和所知的关系。
比如观待花才有见花的识,不观待花就没有见花的识,这样能安立花是所知,见花的识是能知。
但同时有的A、B两个法,在A正生起时,B已经生起;
在B没有时,A也没有,所以两者根本不观待。
既然不观待,就不成立任何关系。
不能说是所知和能知。
【因此,无论何时依他起识以自己不见,以其他识也不见,故观察它明或不明的差别毫无意义,因为:
得不到差别基而立差别法,如安立石女的女儿如何姿态娇媚般。
按这样抉择,唯识师说的实有依他起识,以自己不见自己;
“以自己为所知、其他识为能知”也不成立,也就是不论自己作过去境、未来境或现在境,其它识都不能见,所以以中观正理观察,确实得不到所谓的“见”。
既然任何时以任何方式都不见“它”,那观察它明或不明的差别就是毫无意义的事,原因是有差别基——依他起识,才能在上面安立差别,现在得不到差别基,还观察它上面能明、所明、自明、他明等的差别,不是无意义吗?
就像没有石女的女儿,还安立她行走、弯腰等的姿态如何娇媚一样。
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