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金声也者,始条理也;
玉振之也者,终条理也。
”(《孟子·
万章下》)赵岐注:
“孔子集先圣之大道,以成己之圣德者也,故能金声而玉振之。
振,扬也。
故如金声之有杀,振扬玉音,终始如一也。
”朱注:
“此言孔子集三圣之事,而为一大圣之事;
“犹作乐者集众音之小成,而为一大成也。
成者,乐之一终,《书》所谓‘《箫韶》九成’是也。
金,钟属;
声,宣也;
玉,磬也;
振,收也,如振河海而不洩之振。
始,始之也。
终,终之也。
条理,犹言脉络,指众音而言也。
智者,知之所及;
圣者,德之所就也。
盖乐有八音:
金、石、丝、竹、匏、土、革、木。
若独奏一音,则其一音自为始终,而为一小成。
犹三子之所知偏于一,而其所就亦偏于一也。
八音之中,金石为重,故特为众音之纲纪。
又金始震而玉终诎然也,故并奏八音,则于其未作,而先击镈钟以宣其声;
俟其既阕,而后击特磬以收其韵。
宣以始之,收以终之。
二者之间,脉络通贯,无所不备,则合众小成而为一大成,犹孔子之知无不尽而德无不全也。
”戴震亦释此句云:
“圣智至孔子而极其盛,不过举条理以言之而已矣。
”(《孟子字义疏证·
卷上》理条)《孟子·
公孙丑上》中有人欲比较伯夷、伊尹与孔子,孟子直截了当地答到“否。
自有生民以来,未有孔子也。
”
《朱子语类》卷第五十八还载:
当有问朱熹何谓“集大成”。
朱熹回答说:
“孔子无所不该,无所不备,非特兼三子之所长而已。
但与三子比并说时,亦皆兼其所长。
张载对孟子的话有深刻的理解,“孟子所谓始终条理,集大成于圣智者与!
”(《正蒙·
大易篇》)
《释氏稽古略》说明孔子的集大成是集古代圣王遗教的大成:
“圣人生于鲁,集大成于古帝王之教也,甚矣!
王夫之尝谓,“孔子之术,合三代之粹而阐其藏者也”(见《读通鉴论》卷三)
刘师培说:
“周室既衰,史失其职,官守之学术,一变而为师儒之学术。
集大成者厥唯孔子。
”①
王国维论孔子的集大成云:
“孔子者,‘述而不作,信而好古’,实践躬行之学也。
上至三皇五帝,下至夏殷周诸圣贤之学说,无不集合而组织之,以大成儒教;
其圆满之智如海。
又多才多艺,至其感化力之伟大,人格之完全,古今东西,未见其比。
”②
综上所述,古今以来人们对孔子思想学术上集大成的认识主要有这么几个含义:
一是集伯夷、伊尹、柳下惠这样的三圣之事为一大成之事;
二是孔子既圣且智,孟子通过所谓金声玉振,始终条理来比喻和说明;
三是集三代及其以上圣王德业的大成;
四是集古代思想学术的大成。
三、孔子思想体系的基本构成
孔子思想体系大致由两个层面构成:
第一,是性与天道层面。
这方面历来就有误解,《论语·
公冶长》云:
“子贡曰:
夫子之文章,可得而闻也。
夫子之言性与天道,不可得而闻也。
”这段著名的文字,曾被《史记·
孔子世家》、《汉书·
眭宏夏侯胜传赞》、《汉书·
外戚传》师古注、《后汉书·
桓谭传》等引用,后儒也进行了阐释,影响相当之大。
《史记·
天官书》云:
“是以孔子论六经,纪异而说不书。
至天道、命不传,传其人不待告,告非其人,虽言不著。
”《正义》云:
“待,须也。
言天道性命,忽有志事,可传授之则传,其大指微妙,自在天性,不须深告语也。
”认为天道性命,“大指微妙,自在天性”,所以不传;
也有可能是传而不告。
《天官书》此语,使孔子罕言性与天道的问题带有几分神秘色彩。
《汉书·
外戚列传》引颜师古曰:
“谓孔子不言性命及天道。
而学者误读,谓孔子之言自然与天道合,非唯失于文句,实乃大乖意旨。
”在《汉书·
眭宏夏侯胜传赞》颜师古还解释了孔子不言的原因:
“性命玄远,天道幽深,故孔子不言之也。
《后汉书·
桓谭传》注引郑玄《论语注》:
“性谓人受血气以生,有贤愚吉凶。
天道,七政变动之占也。
”钱大昕承郑氏之说,认为“古书言天道者,皆主吉凶祸福而言。
”①故圣人难言之。
刘宝楠《正义》云:
“集解释天道,本易言之,与郑氏之据春秋言吉凶祸福者,义皆至精,当兼取之。
”但程树德批评郑氏之说:
“郑氏兼学谶纬,其以吉凶祸福解天道,亦为风气所囿。
”②程说很有道理。
艺文志》在论述了儒家出于司徒之官而有的一系列特点以后,还特别强调儒家“于道最为高”,即把道看成是其思想的最高追求。
皇侃引太史叔明云:
“六籍即有性与天道,但垂于世者可踪,故千载之下,可得而闻也。
至于口说言吐,性与天道,蕴藉之深,止乎身者难继,故不可得而闻也。
”③顾炎武继续其论,他说,对于夫子之言性与天道不可得而闻,有人怀疑是不是有什么隐衷,而“不知夫子之文章,无非夫子之言性与天道”,“夫子教人,文行忠信,而性与天道在其中矣,故曰不可得而闻。
”“夫子之文章,莫大乎《春秋》。
《春秋》之义,尊天王,攘戎狄,诛乱臣贼子,皆性也、皆天道也。
故胡氏以《春秋》为圣人性命之文。
”④这样的解释也不够周详,如果可以这样说,那么孔子的“礼”也一以贯之于六籍及文行忠信之中,子贡为何没有“不可得闻”之叹?
可见其说不可从。
又,太史叔明以子贡之言乃是“夫子死后,七十子之徒,追思曩日圣师平日之德音难可复值”⑤。
所谓夫子言性与天道不可得闻,当是孔门后学颇喜讨论性与天道,子贡乃追思孔子生平言论,发觉夫子罕有言及,故发此议论。
这样的说法是不尽符合事实的,孔子生前也曾提及性或天道。
关于性,孔子曾经说过“性相近,习相远”(《论语·
阳货》),在回答鲁哀公“君子何贵乎天道”之问时,孔子说:
“贵其‘不已’。
如日月东西相从而不已也,是天道也;
不闭其久,是天道也;
无为而物成,是天道也;
已成而明,是天道也。
”(《礼记·
哀公问》)天笼照大地,哺育万物,是人类的生命之源。
它昼夜交替,寒往暑来,具有不可逆转的力量。
是为孔子的天道观。
但弟子们确实是很少听说过的,这样就给其后学留下了很大的进一步发挥的空间,所以作为七十子之一的子思,最早在《中庸》中提出“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”的著名的心性论命题。
性与天道又恰恰是郭店楚简最重要的话题。
《性自命出》“性自命出,命自天降,道始于情,情生于性”所表述的思想与《中庸》所论完全相同。
可见性与天道,是子思学最先派着力开拓的思想领域。
子思学派从两个方面对孔子的天道观作发展:
其一,认为天不仅是宇宙的主宰,而且是万物之“道”的渊源。
“知天所为,知人所为,然后知道,知道然后知命。
”(《郭店楚简·
语丛一》)“圣人知天道也。
知而行之,义也。
行之而时,德也。
五行》)天道无所不在,天道形诸于地,即为地道;
形诸于水,即为水道;
形诸于马即为马道;
形诸于人,即为人道。
因此,人性得自天命,人性即是天性。
其二,是将性与天道相打通,不仅说明了人性的来源,而且为人性说取得了形而上的依据,尽管其中有玄学的成分,但却有重要的理论意义,这可能正是孔子思想所未曾涉及之处。
检阅文献,孟子、荀子以及大小戴《礼记》,无不谈性与天道,当是子思影响之所及。
如大小戴《礼记》,发现有关性与天道的论述甚多,《礼记·
大传》云:
“圣人南面而治天下,必自人道始矣。
”《大戴礼记·
礼三本》云:
“礼有三本,天地者,性之本也。
”《礼记·
祭义》云:
“是故君子合诸天道。
子张问入官》云:
“故君子莅民,不可以不知民之性,达诸民之情,既知其以生有习,然后民特从命也。
”《中庸》云:
“唯天下至诚,为能尽其性;
能尽其性,则能尽人之性;
能尽人之性,则能尽物之性;
能尽物之性,则可以赞天地之化育;
可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。
礼器》云:
“天道至教,圣人至德。
礼运》云:
“夫礼必本于天,动而之地,列而之事,变而从事,协于分艺。
……故礼义也者,……所以达天道、顺人情之大宝也。
”朱子说《中庸》立言之旨在说明“道之本原出于天而不可易”,(《中庸集注》)可谓深得其要。
根据彭林先生的研究,大小戴《礼记》主体部分的撰作年代,与郭店楚简大致相当①,而郭店楚简又主要是思孟学派的作品。
②这样,思孟学派有大量谈论性与天道的思想,到了宋明理学,其学术的主旨就是性与天道了,只不过宋儒把天道换成了天理而已。
朱熹《论语集注》卷三云:
“文章,德之见乎外者,威仪文辞皆是也。
性者,人所受之天理;
天道者,天理自然之本题本体,其实一理也。
言夫子之文章,日见乎外,固学者所共闻;
至于性与天道,则夫子罕言之,而学者有不得闻者。
盖圣门教不躐等,子贡至是始得闻之,而叹其美也。
程子曰:
“此子贡闻夫子之至论而叹美之言也。
”《论语集注》卷四朱熹引程子曰:
“若性与天道,则有不可得而闻者,要在默而识之也。
”程朱认为是子贡从孔子那里知道的晚,所以发出了由衷的赞叹。
特别是他们强调性与天道“要在默而识之”,倒是揭示了孔子为何罕所言及的原因,是因为性与天道关键在于自我生活的经验和直觉的体悟,在表达上就“大道难言”的问题,所以,最重要的是“默而识之”。
戴震出入释道,于是对儒家性与天道有自己的独特理解,“所谓性与天道者,及从事老、庄、释氏有年,觉彼之所指,独遗夫理义而不言,是以触于形而上下之云,太极两仪之称”③,这样就不难理解孔子的弟子“不得闻”了,孔子一生并没有坐在书斋里进行纯粹的思想体系的建构,他是在人生的、社会的实践经验中表达深化和完成其思想体系的。
由于性与天道的形而上性,孔子一般不抽象地谈性与天道,这就是所谓不离事言道,所以他的弟子就很难听到了。
这也成为日后中国思想的特点。
戴震还认为孔子性与天道之学主要在《易经》之中,他说:
读易,乃知畜性与天道在是。
周道衰,舜、禹、汤、文、武、周公致治之法,焕乎有文章者,弃为陈迹。
孔子既不得位,不能垂诸制度礼乐,是以为之正本溯源,使人于千百世治乱之故,制度礼乐因革之宜,如持权衡以御轻重,如规矩准绳之于方圜平直。
言似高远,而不得不言。
自孔子言之,实言前圣所未言;
微孔子,孰从而闻之?
故曰“不可得而闻”。
是后私智穿凿者,亦警于乱世,或以其道全身而远祸,或以其道能诱人心有治无乱;
而谬在大本,举一废百;
意非不善,其言只足以贼道。
①
由于古代典籍的散失与撺乱,我们没有直接而确切的证据来说明孔子是否真的作了《易传》,创立了他的哲学体系。
但另一方面,也有充分的证据证明孔子确实读过、乃至认真研究过《周易》,因此他晚年应该有通过《周易》的研读而获得的对于性与天道的更深入的认识。
这些认识也许没有几乎机会普遍的讲出来或者写出来,但他晚年的弟子一定有所耳闻,并在孔子的影响下开始重视易学的研讨,这就自然与子思学派多谈性与天道衔接上了②。
关于《周易》,传统上主要被作为卜筮之书,主要作用也是用来占卜吉凶,过去乃至现代学界易学研究的主流看法仍然认为是卜筮性的。
对此,今天已经有学者提出了质疑③,这对我们有很大的启示。
我这里对这个问题不可能进行全面探讨,只是想说明孔子在卜筮基础上对《易传》人文意义的开发。
卜筮本是原始社会巫术文化的遗存,作为巫术中的重要内容,西周以后逐渐被人文理性精神所超越,特别是孔子及其后学“序传解经”,扬弃了《周易》的卜筮性质,对《周易》的《经》《传》思想了“一以贯之”的推定。
帛书《易传&
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要》云:
子赣曰:
夫子亦信其筮乎?
子曰:
吾百占而七十当,唯周梁山之占也,亦必从其多者而已矣。
《易》,我复其祝卜矣,我观其德义耳也。
幽赞而达乎数,明数而达乎德,又仁[守]者而义行之耳。
赞而不达于数,则其为之巫;
数而不达于德,则其为之史。
史巫之筮,乡之而未也,好之而非也。
后世之士疑丘者,或以《易》乎?
吾求其德而已,吾与史巫同途而殊归者也。
君子德行焉求福,故祭祀而寡也;
仁义焉求吉,故卜筮而希也。
祝巫卜筮其后乎?
。
显然,在祝卜尚流行的时代,孔子主导思想是“复其祝卜”以“观其德义”。
在当时,他与史巫是“同途”的,但是他的最终目标则是“求其德而已”——是“殊归”的,他只是把卜筮作为圣人寻求德义的手段之一。
因此,他认为君子应该通过德行仁义求福祗求吉利,而把祭祀和卜筮放在次要的位置,并尽量减少祭祀和卜筮。
这样,孔子就使带有宗教迷信色彩的祝巫卜筮发生了本质性的变化,被赋予了道德实践工具的新意义。
从此,《周易》摆脱了原始巫术形态,成为合《经》《传》为一体的“一以贯之”的“易学”体系,容纳和体现了先民在上古文明创造活动中焕发出来的哲学智慧、道德理想与神圣意识。
这三者三位一体,两两相对相关,且在历史的运动和思潮的激荡中彼此互为消长,发挥其不同的文化功能,体现为不同的文化风貌。
当然,孔子对易道的阐发如果只是停留在一般的道德层面显然是不够的,事实上孔子也没有停留在这里,正如有论者所说:
“以道德的角度阐扬易理,不是孔子的发明,孔子作《易传》的真正价值并不在此。
”“孔子作《易传》,为道德的合理性提供了最终的形而上学依据,并因之确立了深邃、严密的贯通天人的‘性命’(尽性至命)修养学说。
”④这一点,章太炎先生早就看出来了:
孔子赞《易》之前,人皆以《易》为卜筮之书。
卜筮之书,后多有之。
如东方朔《灵棋经》之类是。
古人之视《周易》,亦如后人之视《灵棋经》耳。
赞《易》之后,《易》之范围益大,而价值亦高。
《系辞》曰:
“夫《易》何为者也?
夫《易》开物成务、冒天下之大道,如斯而已者也。
”孔子之言如此。
盖发展社会、创造事业,俱为《易》义所包矣。
此孔子之独识也。
今天,也有学者推定“尽性知命”为“性与天道”的理论形式主要体现在《周易·
说卦传》和《中庸》之中,并且开辟了以“形而中论”的哲学思路对这方面思想进行正本清源的工作,对《周易》“形而中者之谓卦”到“形而中者之谓人”再到“形而中者之谓神”进行了贯通的推定,认为“道”与“器”的关系,是以“卦”承诺形而中的主体,以推定形上之道和形下之器,因此,形而中者谓之卦。
形而中之主体者,人也。
故以“卦”承诺的主体可推定:
形而中者谓之人。
也就是说,形上和形下统一于形而中之主体,形式为卦,承诺和推定者是人。
在这里,“形”作为主体推定的基础,以形而中者谓之卦作为承诺和推定的形式,从而推定形上和形下,构成形上、卦、形下统一的哲学体系,使《周易》的哲学模式得以外化,再现了中国哲学的独特体系。
《周易》哲学具有与西方哲学的本体论、认识论、方法论完全不同的体系性,就在于以其形而中者谓之卦和形而中者谓之人的形而中论哲学体系,推定和承诺了主体的“穷理尽性以至于命”的科学价值。
这就使《周易》成为哲学性及科学性统一的思想形式。
②①
总之,由于“尽性知命”的“性与天道”之学的高深和需要悟证,孔子确实没有进行“普及”,而是与颜回这样有“中人以上”素质的学生进行过探讨,于是在庄子里面便出现了孔子的“心斋”和颜回的“坐忘”之说,其他“中人以下”素质的学生自然就“不可得而闻也”。
这说明,孔子“性与天道”之说是子贡得未曾闻,并不是孔子得未曾言。
至于子贡得未曾闻也许有许多原因,其中比较重要的应该是怕他的素养不高的学生会误解这方面的思想,损害了思想本身,更有可能使学生误如歧途。
在中国思想史上,由于在《论语》中子贡说“夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《公冶长》)和曾子“夫子之道,忠恕而已矣”(《里仁》),再加上后儒把儒学纳入治国之术(汉代)和心性学的发展(宋明理学),遗落了孔子思想体系的形上基础。
第二是仁礼中庸层面。
这一层面是这样结构的:
以“仁”为支柱的修己之学与以“礼”为支柱的治人之学,被以“中庸”为基本原理的“中和论”有机地结合成为一个完整的体系。
其中修己是治人的前提和条件,治人是修己的目标和归宿;
而修己和治人两大部分思想内容的构建又是以“中庸”为基本原理的,“和”是完成整体构建的方法论原则和标准。
1、以“仁”为支柱的修己之学
1.1孔子对执政者提出了“正己”的要求,孔子认为,在任何一个秩序良好的社会中,执政者与臣民的关系是最基本的。
而在二者当中,孔子又最注重执政者的作用,认为执政者的好坏决定了社会治理的好坏。
因此,他对执政者的政治道德提出了很高的要求,这就是“正”。
当季康子问政与孔子,孔子对曰:
“政者,正也。
子帅以正,孰敢不正。
”(《颜渊》)又说:
“其身正,不令而行;
其不正,虽令不从。
”(《子路》)又说:
“苟正其身矣,于从政乎何有?
不能正其身,如正人何?
”(同上)这就是说,执政者必须从端正自身开始,通过其人格魅力和道德感召力去治理民众(正人)。
这样,才能造就一个良好的秩序社会。
这就是古代的所谓“典范政治”的基本要求。
执政者正,便可不令而行,风行雨施,及与下民,“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃。
”(《颜渊》)
在这个基础之上,他进一步推论,认为政治过程是一个由修己到治人的连续过程。
“修己以安人”“修己以安百姓”(《宪问》)在孔子看来,修己为为政之本。
安,就相当于今天的社会稳定。
社会何以能稳定?
不是靠压迫和欺诈,而是要在“修己”基础上建立社会的正义和规范——礼乐刑政一整套东西。
朱熹注云:
“圣贤之道,进则救民,退则修己,其心一而已矣。
”可谓深得圣贤旨意。
1.2孔子还对以执政者为主体的社会各阶层提出了“克己”的要求。
这就是有名而也有误解的那句话:
“克己复礼为仁。
一日克己复礼,天下归仁焉”(《颜渊》)这句话可以说是孔子思想的纲要,涉及到了礼、仁,而以“克己”作为复礼归仁的实践要求。
对于“克己”的“克”历来有两种不同的解释,一是释为“胜”、“克制”,一是释为“能够”、“堪能”。
从《论语》的有关论述看,把“克”解释成“克制”似乎更符合孔子的本意。
其实,孔子自己对“克己”自有一套论述的。
在他看来,“克己”的一种方式是“约”,即约束。
《里仁》云:
“以约失之者鲜矣。
“谢氏曰:
“不侈然以自放之谓约。
尹氏曰:
凡事约则鲜失,非止谓俭约也。
”这就是说,能够自我约束不放纵就可以少犯错误。
他又说:
“君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫!
“君子学欲其博,故于文无不考;
守欲其要,故其动必以礼。
如此,则可以不背于道矣。
“博学于文而不约之以礼,必至于汗漫。
博学矣,又能守礼而由于规矩,则亦可以不畔道矣。
”(《颜渊》)颜渊说:
“夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼。
”(《子罕》)朱注:
“侯氏曰:
“博我以文,致知格物也。
约我以礼,克己复礼也。
”可见孔子是从学与礼的相反相成中来谈的,学要博,礼要约。
“约之以礼”与“克己复礼”是意思是一样的。
都是指以礼来克制、约束自己的思想行为。
“克己”的另一种方式是“自戒”。
孔子曰:
“君子有三戒:
少之时,血气未定,戒之在色;
及其壮也,血气方刚,戒之在斗;
及其老也,血气既衰,戒之在得。
”《(季氏)》自戒便是自爱,便不会走入人生的误区。
孔子在回答樊迟问如何“辨惑“时,讲的不是分辨是非之道,而是自戒。
他说:
“一朝之忿。
忘其身,以及其亲,非惑与?
”(《颜渊》)“克己”还要自省、自责、自讼。
“见贤思齐焉,见不贤而内自省也。
”(《里仁》)朱注:
“思齐者,冀己亦有是善;
内自省者,恐己亦有是恶。
”前者是积极的向善,后者是消极的自防。
曾子还更明确地说:
“吾日三省吾身:
为人谋而不忠乎?
与朋友交而不信乎?
传不习乎?
”(《学而》)朱注:
“尹氏曰:
曾子守约,故动必求诸身。
”是说曾子注重内在修养,事事反求诸己。
反省,是人的自我意识成熟的标志。
经常反省,有错改之,无错则免。
他还语重心长地说:
“躬自厚而薄责于人,则远怨矣。
”(《卫灵公》)但一般人很少有自责精神,孔子感慨地说:
“已矣乎!
吾未见能见其过而内自讼者也。
”(《公冶长》)
孔子“克己”最彻底的要算“不争”、“无争”了,这与道家思想甚为接近,是早期儒道关系还不紧张时手道家的影响,也说明儒道思想的有同一的一面。
“君子矜而不争,当而不群。
”(《卫灵公》)这是辨证而正面的要求。
又曰:
“君子无所争。
必也射乎!
揖让而升,下而饮。
其争也君子。
”(《八佾》)可见,不争也不是绝对的任何如何竞争,而是认为应有正当的符合礼乐文明的“争”。
1.3孝悌是修己的又一基本内容。
孝指尊敬顺从父母,悌指尊重兄长,是中国古代处理家族内部两大关系的基本要求。
“弟子入则孝,出则弟。
”(《学而》)“出则事公卿,入则事父兄。
”(《子罕》)由于当时的家族组织与行政这关系密切,在家能孝悌者,在政治上必定能敬重君主、公卿,所以,“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣。
”(《学而》)因为孝悌与政治相通,因此当有人问孔子“子奚不为政”时,孔子回答到:
“《书》云‘孝
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