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易言之,所谓“工具理性”,就是一种把我们的目标、手段和与之相伴的后果一起合理性地加以考虑和估量的理性。
而所谓“价值理性”,就是一种只重视我们行为本身内在的价值意义,而对其能否兑现和成败得失不予考虑的理性。
虽然韦伯认为这两种理性各有利弊、互有所补,但两相比较,韦伯心目中更为重视的却是“工具理性”而非“价值理性”,他认为就合理性程度而言,前者在位阶上更优越于后者。
这不仅由于“工具理性”以其目标和手段的双重性、以其对手段的可计算性、以其后果的可预测性、以其价值的中立性,而与人类理性之为理性的性质更为相符,代表了一种更为精致和更高层次的人类理性精神;
而且还由于“工具理性”上述种种意蕴同时又与高标实证科学、工业技术、资本增殖的“现代化”精神深深相契,而体现了人类合理化运动的最新的历史趋势。
相反,“价值理性”虽对行为的价值意义给予反思,却未能彻底摆脱激情、信仰等非理性的孑遗,而只能在理性化的程度上退处其次。
其实,在韦伯的学说里,他的这种理性观中的“工具理性优先论”与其文明观中的“西方文明中心论”,二者是携手而行、并行不悖的。
因此,当他从理性比较转向文明比较考查时,以中国文明为代表的东方文明之“工具理性缺乏论”就成为韦伯学说的应有之论。
在韦伯看来,这种工具理性的缺乏是如此的明显,以致于它体现在中国古代社会生活中的方方面面。
在韦伯研究中国文化的代表之作――《儒教与道教》一书里,他就为我们揭示出了这种缺乏的种种面相,如,“自然科学思维之欠缺”“缺乏自然法与形式的法逻辑”“礼的中心概念”“对专家的排斥”“宗法制氏族的坚不可摧与无所不能”“没有理性的技艺训练”“摆脱了所有竞争”。
再如,中国古人虽并不反对对财富的追求,但是“在中国的经济里,未出现理性的客观化倾向”,“(司马迁)把经商看做营利的手段并加以推荐,却让儒教徒感到有失体统”,“在中国,真正的‘社团’并不存在(尤其是在城市里),因为没有纯粹以经营为目的的经济社会化形式与经济企业形式”。
凡此种种,使中西的历史发展呈现出迥然异趣的格局:
当西方基于“理性地变革与支配这个世界的有用工具及工具人”,为自己推出了资本主义这一崭新的社会形态之际,“中国尽管具有各种有利于资本主义产生的外在条件,但就像在西方和东方的古代,或在印度和伊斯兰教盛行的地方一样,在中国发展不出资本主义”。
对于韦伯来说,究其故端,中国文化中的这种“工具理性”的缺乏实际上源于其文化中“价值理性”的唯一、至上。
故韦伯写道,在中国,“名声就是一切,美德是‘目的本身’”。
并且,他认为,正是这种旨在价值性的“目的本身”的美德的追求,才导致了儒家所谓的“君子不器”的人生理想:
“‘君子不器’这个根本原理告诉我们,君子是目的本身,而不只是作为某一特殊有用之目的的手段。
……这种建立在全才基础上的‘美德’,即自我完善,比起通过片面化知识(Vereinseitigung)所获得的财富要来的崇高。
即使是处于最有影响地位的人,若不具备来源于教育的这种美德,在世上便会一事无成。
因此,‘高等’的人所追求的是这种美德而非营利”。
这样,在韦伯看来,作为工具理性必然产物的西方的“专家至上”思想就理所当然地在儒家眼里失去了市场:
“在儒教徒看来,专家尽管具有社会功利主义的价值,但是无法具有真正正面的尊严。
因为起决定性作用的因素是‘有教养的人’(君子),而不是‘工具’,也就是说,在适应现世的自我完善之中,君子本身就是目的,而非实现某种客观目的的手段。
儒教伦理的这一核心原则,拒斥了行业的专门化、现代的专家官僚体制与专业的训练,尤其是拒斥了为营利而进行的经济训练”。
因此,尽管韦伯在其论著中并没有明确从两种理性出发对比中西文化,尽管韦伯在其论著中似乎并没有对中国文化断然给出“工具理性缺乏”的结论,但如上所述,在韦伯的观点里,其显然把中国文化完全纳入“价值理性”的类型,并且中国文化以其扬此而抑彼,显然被韦伯逐出了“工具理性”的文化阵营,乃至可以?
f,它与其说是“工具理性”的缺失,不如说是与“工具理性”格格不入,而不啻成为“工具理性”的对立面的典型,以一种难得的“反例”,为我们具体而明确地说明了“工具理性”何以是一种更为优越的人类合理性。
耐人寻思的是,无独有偶,这种对中国文化中的“工具理性”的无视,不仅体现在西人韦伯对中国文化的阐释和解读里,也在国人对中国文化的阐释和解读中难以幸免地得以反映,尽管较之韦伯,后者更多地是立足于对中国文化维护和讴歌的立场之上。
为此,就不能不涉及到当代新儒家代表人物牟宗三先生对中国文化的哲学精神的阐释和解读,一种被很多人视为是对中国文化的哲学精神的最具专业性、也最为权威性的阐释和解读。
在笔者看来,该阐释和解读所体现的对中国文化之“工具理性”的无视主要表现为以下几个方面:
1.宗三先生对中国文化的哲学精神的阐释和解读,实际上仅仅是从力宗“易简工夫”的陆王心学出发的,是以这种陆王心学为中国哲学代表的。
而陆王心学就其对“直指本心”“自性圆满”“当下顿悟”“只好恶就尽了是非”等等的强调,显然其学说实质是非工具理性的、反工具理性的,并且显然区别于强调“格致工夫”的工具主义的程朱理学。
而对于宗三先生而言,如果说这种非工具理性的陆王心学乃中国哲学的正统、正宗的话,那么,工具理性的程朱理学则由于被其冠之以“别子为宗”,作为中国哲学传统的“歧出”“异数”而被其彻底打人中国哲学的冷宫。
2.经由宗三先生阐释和解读的产物的“新儒学”,其最核心性的概念是所谓的“智的直觉”。
直觉者,直接把握者也,不假中介者也。
显然,这种“智的直觉”不仅与张载的“德性之知”、阳明的“致良知”、熊十力的“性智”这些直悟型的概念可谓同趣,也从中再次凸显了宗三先生“新儒学”的非工具主义的特色。
故正是从这种“智的直觉”出发,他视中西哲学判然有别,体用殊绝。
也即他认为中国哲学与西方哲学之代表的康德哲学最根本的区别恰恰在于,人是否有这种“智的直觉”,更确切地说,是否有一种对道德本体的直觉。
由此就导致了其认为正是以其有才使中国哲学最终走向了“道德形上学”,而正是以其无则使康德哲学仅仅流于“道德的神学”。
“道德形上学”对道德本体的把握是“逆觉体证”,是“明觉活动之自知自证”,与之不同,“道德神学”对道德本体的把握则是借助于“神”“上帝”的?
A设而假道而成。
3.宗三先生对中国哲学的解读完全是将之泛道德化、泛价值化。
这不仅表现为其将“心体”“性体”视为天或宇宙的实体,还表现为其继阳明思想的余绪,坚持所谓的“意之所在便是物”,甚至完全否认了康德哲学中的“物自体”,主张“物自体”不过是一个“有价值意味的概念”而已,并随之也使“物交而知”的“见闻之知”淡出了其哲学的视域。
这一切,正应了牟氏所谓的“以道德为人路,渗透至宇宙论,来适应道德形上学”的思路和思理。
4.固然,在其学说中,宗三先生亦积极强调和隆重祭出了德福相即的“圆善”概念,似乎想藉此在他的哲学中为祸福得失留有一席之地,并试图最终为消解康德哲学中冥顽不化的德性与功利二者之间背反的二律。
但同时他又称:
“同一世间一切事,概括之亦可说同一心意知物之事,若念念执着,即是人欲……。
若能通化自在,以其情应万物而无情,以其心普万物而无心,则即是天理。
……顺理而迹本圆即是天地之化……不顺理,则人欲横流,迹本交丧,人间便成地狱。
顺理不顺理只在转手间耳”。
正如这一表述所示,这种德福相即的“圆善”,只是“一心开二门”所致,只是心意态度的“一念之差”所致,以其突出的“境界论”而非“实践论”“实行论”,使其自身依然打上了鲜明的唯心主义、唯价值主义的印记。
5.这种唯心主义、唯价值主义与牟氏所谓的“内圣外王”的哲学理想不无抵牾。
于是,如何从道德形而上的“心体”开出现代科技制度文明的“物理”,就成为牟氏将儒学现代化而不得不直面的问题。
正是在这一背景下,一种所谓的“良知坎陷说”就在其学说中不可避免地被推出了。
此处的“坎陷”取自《易传》,宗三先生对之给出的英文是self-negation,它不过是黑格尔“自我否定”概念的中国版。
牟氏认为那种天人合一的“天心”惟有经过“自我坎陷”才能成为与物相对而二的“了别心”,从而与道德“良知”迥异的“知识”“技术”之维也才能在中国哲学中得以确立。
然而,同时他又讲:
“坎陷其自己而为别以从物,从物始能知物,知物始能宰物。
及其可以宰也,它复自坎陷中涌出其自己而复会物以归己,成为自己之所统与所摄”。
不难看出,这里所表述的与黑格尔的绝对理念通过“否定之否定”而最终依然回归自身的逻辑可谓异曲而同工。
这无疑表明,牟氏的“良知自我坎陷”之说与其说旨在使自己的“新儒学”学说中先天缺乏的“工具理性”得以开显,不如说就其最终归宿而言,正如黑格尔的绝对理念的异化与回归走着同一条道路那样,牟氏的这种开显充其量不过是为至尊的“价值理性”作嫁衣裳,充其量不过是以一种貌合神离的“中体西用”的方式,仅仅是使更加本位的“价值理性”得以真正付诸实现的一种手段,并且也是继韦伯之后,为中国文化的“工具理性缺乏论”再次作出了一种中国式的理论论证和思想申辩。
因此,从马克斯?
韦伯到牟宗三,在其对中国文化的阐释和解读里,都有一种思想一以贯之地贯彻其中,那就是,他们都坚持如果说西方传统文化是一种以“工具理性”出发的文化的话,那么中国传统文化则以“价值理性”为本为宗,并且顾此失彼地使自身患有一种“工具理性”的“先天缺乏症”。
我们看到,这种观点是如此地深入人心,以致于它不仅众口铄金地几乎成为学界一致的共识,而且还令学者们八仙过海、各显神通,从中衍生出形形色色、不胜枚举的各种现代新儒家理论论著。
然而,上世纪亚洲“四小龙”的经济奇迹、世纪之交中国经济的迅猛崛起,这些以“君子不器”为传统的儒家文化圈的地区、国度在器物文明上所取得的不可思议的巨大进步,不能不使这种不无风靡的“工具理性缺乏论”的观点备受质疑,也不能不使人们把中国传统文化中固有的“工具理性”精神的发掘列入中国文化研究的重大议题。
下面,一种对中国传统文化的重新的、深入的探索将使我们发现,事实胜于雄辩,中国文化不惟不缺乏“工具理性”,而且正是这种“工具理性”为我们支撑着悠久而博大的中国文化的半壁江山。
二、中国哲学中的“工具理性”思想
就“工具理性”与“价值理性”这两种理性方式的关系,韦伯曾写道:
“仅仅以这些方式中的其中之一作为取向,这样的具体行动,尤其是社会行动,恐怕是极为罕见的”,例如,“完全为了理性地达到目的而与基本的价值观无涉,这样的行动取向实际上也并不多见”。
在这里,韦伯为我们指出,虽然我们可以在思想上抽绎出两种截然异趣的理性,但在现实中,这两种理性却是互相依存的、缺一不可的。
他所力推的西方“新教伦理”恰恰为我们说明了这一点:
这种“新教伦理”既以其强调特定工具的实践而为“工具理性”,又以其崇尚普适价值的信仰而为“价值理性”。
西方文化是如此,中国文化也不例外。
正如西方文化对“工具理性”的崇尚并不意味着其完全无视“价值理性”一样,中国文化对“价值理性”的青睐亦并不意味着其在“工具理性”上留有空白。
为了说明这一点,让我们不妨从中国文化中最核心、最根本的东西,即中国哲学思想谈起。
而作为中国哲学源头的《周易》思想(尤其对“经”作出解读的《易传》思想),无疑可视之为中国古代“工具理性”得以滥觞的真正的发祥之地。
一旦进入《周易》的思想领地,我们就会发现,与那种奢谈“尽心知天”的后儒不同,《周易》最为关切的问题是“利用安身”。
所谓“利用安身”,是指用什么方式趋利避害,以使我们生活得更好。
故和耻于言利的后世儒学形成鲜明对比,《周易》是这样的“唯利是图”,以致于其提出“利见大人”“利涉大川”“变动以利言”“利用为大作”“自天佑之,吉无不利”“屈伸相感而利生焉”“二人同心,其利?
嘟稹薄扒?
始能以美利利天下”,而把对“利”的诉诸无疑推向了极致。
又,关于“利”,《说文解字》日:
“利,锸也,从刀”。
“利”即作为农具的锯。
故段玉裁注:
“?
者,?
a属。
引申为锸利字,锸利引申为凡利害之利”。
既然“利”的原型乃“锯”这一工具,那么,这必然使《周易》从“利用安身”走向了“尚象制器”。
故《周易》不仅明确提出“以制器者尚其象”(《系辞上》),也即认为人类一切制作工具的活动实际上都取法于《周易》的卦象,而且还不厌其烦地为我们一一列举了何器取法于何象,如“刳木为舟,剡木为楫”取法“涣”,“服牛乘马,利重致远”取法“随”,“重门击柝,以待暴客”取法“豫”,“断木为杵,掘地为臼”取法“小过”,“弦木为弧,剡木为矢”取法“睽”,如此等等(以上见《系辞下》)。
更有甚者,除此之外,《周易》还明确地把这种“尚象制器”的创举归功于诸如包牺氏、神农氏、黄帝、尧、舜这些古之圣人与后世圣人,如包牺氏取法“离”而为我们制造了以佃以渔的网罟,神农氏取法“益”而为我们制造了耜和耒,黄帝、尧、舜取法“乾”“坤”而为我们制造了上衣下裳。
在这些无稽可考的传说里,如果说人们更多看到的是新工具的发明如何推动人类进步的一种“历史唯物主义”的话,那么,我们则更多看到的是《周易》的“圣人观”乃如何迥异于后人。
也就是说,在这里,圣人之为圣人,已不在于他们是垂范千古的道德楷模、至高无上的道德象征,而在于他们恰恰是人们借以利用安身的生产、生活工具的伟大的创造者和发明人。
值得一提的是,《周易》的这种“工具理性”思想并非孤明独发,而是在先秦之际以其此起彼应,而形成多家合鸣之势。
其中,墨子就其提出“本、原、用”的三表法(《墨子?
非命上》),提出“合其志功”(《墨子?
鲁问》),提出“处利害,决嫌疑”(《墨子?
小取》),提出“中效则是也,不中效则非也”(《墨子?
小取》),而为我们推出了中国古代的工具主义的认识论。
韩非子就其提出“世无自善之民”,提出“参伍以验”“审合刑名”以及“抱法处势”,而为我们推出了中国古代的工具主义的政治学。
庄子则就其提出“荃者所以在鱼,得鱼而忘荃;
蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;
言者所以在意,得意而忘言。
吾安得夫忘言之人而与之言哉”(《庄子?
外物》),而为我们推出了中国古代的工具主义的语言学。
在此,庄子的这种工具主义的语言学尤其值得人们关注。
因为它不仅使后来的王弼“尽扫象数”,反对“任名以号物”,而实开“越名教而任自然”的“魏晋风度”的崇尚人格自由、独立之风,还使后世的禅宗主张“不立文字”“不涉言诠”“不执义解”,把一切经典学说都“方便为究竟”地视作为我所需、拿来主义的“方便法门”,并标志着一种“六经注我”而非“我注六经”的中国古代解释学的真正奠定。
其实,在先秦诸子中,使《周易》的“工具理性”精神最能得以理论阐发和发明光大的,则首推荀子。
正是荀子,在中国思想史上最早提出了“明于天人之分”的思想。
这种天人二分的思想对中国古代思想是如此的重要,它使得中国古人告别了“天人合一”的原始的冥契主义,从而使一种“天行有常,不为尧存,不为桀亡”的自在而异己的自然世界真正得以确立。
这样,对于荀子来说,要使该异己的自然世界成为为我的自然世界,一种人为的“制之”“用之”“使之”“化之”的活动就成为不可或缺的:
“大天而思之,孰与物畜而制之;
从天而颂之,孰与制天命而用之;
望时而待之,孰与应时而使之;
因物而多之,孰与骋能而化之;
思物而物之,孰与理物而勿失之也!
愿于物之所以生,孰与有物之所以成!
故错人而思天,则失万物之情”(《荀子?
天论》)。
也即荀子认为,与其“慕其在天者”而等待天的恩赐,不如“尽其在己”而利用天为人服务。
这样,在荀子学说中,就把人实现自己目的的手段问题正式地提到议事日程。
在荀子那里,一方面,这种手段是我们认识自然世界的手段。
它不仅包括“缘天官”地借助我们感觉器官产生感性的认识,还包括通过“天君”的“心”对各种“不相能”的感觉材料的综合、分析、选择、权衡,使我们的认识逐渐由直觉的感性过渡到思维的知性,最终上升为“名”“辞”“辨说”等等知识形式。
另一方面,对于荀子来说这种手段又是指我们支配自然世界的手段。
也即在认识自然世界的基础上,利用自然规律以实现人自身的目的。
故荀子雄论涛涛地写道:
“登高而招,臂非加长也,而见者远;
顺风而呼,声非加疾也,而闻者彰。
假舆马者,非利足也,而致千里;
假舟楫者,非能水也,而绝江河。
君子生非异也,善假于物也”(《荀子?
劝学》)。
通过这些铿锵有力、掷地有声的话语,荀子毋宁说为我们发布了中国“工具主义”思想的最早宣言,它比起那种西人所谓的“人是制造和使用工具的动物”之说的推出,时间上几乎提前了两千多年!
人们看到,正是从这种自觉而明确的“工具主义”思想出发,才使荀子不同于鼓倡“生而知之”“良知良能”的儒学,积极强调后天“学习”的不可或缺,而实开儒家的“工夫论”思想之先河;
正是从这种自觉而明确的“工具主义”思想出发,才使荀子告别了儒家沉迷于“血缘化”“氏族化”的社会情结,走上了一种耳目一新的“明分使群”的社会组织学说,而与韦伯所力推的社会分工思想不谋而合;
同时,也正是从这种自觉而明确的“工具主义”思想出发,才使荀子虽置身于儒家的“道之以德”的喧哗声中,却不无清醒地认识到“治之经,礼与刑,君子以修百姓宁”(《荀子?
成相》),实现了儒家从“内圣”向“外王”的历史性转折,并使自己当之无愧地成为所谓“制度儒学”的奠基者。
不无遗憾的是,在中国古代思想史上,为荀子在理论上所集大成的这种“工具理性”思想,不仅长期以来未受人们重视,反而随着时间推移,而愈呈被边缘化的趋势。
这种趋势随着后古的宋明新儒学的异军突起被推向了极致。
也就是说,尽管宋明新儒学中的“理学”以其“格物致知”“涵养省察”的工夫强调,为我们体现了一定的“工具理性”的取向,但就总体上而言,无论是该新儒学的“心学”也罢,还是“理学”也罢,其都旨在服务于、归宿于一种价值性的“德性之知”。
这种“德性之知”也即王阳明的“致良知”的“良知”,在王阳明那里,这种“良知”乃取自孟子的“不学而能,不虑而知”的“良知良能”,它是自性圆满、本自具足和不假他求的,他使我“见父自然知孝,见弟自然知悌,见孺子入于井必然知恻隐”。
故“良知”的祭出,不仅意味着宋明新儒学之“抑孟而抑荀”,同时也标志着为荀子所高扬的“工具理性”在中国思想史上的最终退隐。
然而,物极必返,在中国思想史上,随后的一种“后理学”思潮的出现,作为思想的否定之否定,却使这种业已隐而不彰的“工具理性”得以再度的彰显和弘扬。
就“后理学”思潮对“工具理性”的提撕而言,以王艮为代表的泰州学派无疑为我们留下了重重的一笔。
为了说明这一点,就不能不从与《周易》的“利用安身”可以互发的王艮的“明哲保身”的命题谈起。
也就是说,与宋明新儒学不同,不是“心性”的“心”而是“身体”的“身”被移步换景为王艮的“后理学”学说的中心。
故王艮宣称“止至善者,安身也。
安身者,立天下之大本也”,宣称“身与道原是一体。
圣人以道济天下,是至尊者道也。
人能弘道。
是至尊者身也。
尊身不尊道,不谓之尊身;
尊道不尊身,不谓之尊道”。
而一旦“身”被提升到本体的“道”的高度,那么,这意味着人类的最高使命已不再是致力于“心思”的发明,而是致力于身体生命的爱护、保存。
故王艮提出“爱身如宝”,提出“人有困于贫而冻馁其身者,则亦失其本而非学也”。
随之一道的是,为宋明新儒学所无视的人生理的欲望、需要、利益等等东西被泰州学派再一次得以肯定。
从颜钧的“制欲非体仁”到何心隐的“心不能以无欲”,从罗汝芳的“嗜欲岂出天机外”到李贽的“穿衣吃饭即是人伦物理”都无一不是其佐证。
这样,王艮的一种“百姓日用即道”的主张就顺理成章并大张旗鼓地被推出了。
乃至他宣称“圣人之道,无异于百姓日用,凡有异者,皆谓之异端”,宣称“百姓日用条理处,即是圣人之条理处。
圣人知,便不失,百姓不知,便会失”,这里的“百姓日用”,即诸如饥食渴饮、夏葛冬裘这些满足人的日常生理需求的活动。
对于王艮来说,这些活动不惟不像“理欲之辨”的道学家所认为的那样,是我们实现“道”的羁绊,反而恰恰是“道”自身的直接体现。
于是,这不仅意味着至尊的“道”从天上降尊纡贵地世俗化至人间,而且使“道”从理想的“体”转为实际的“用”,从而使发端于《周易》中的沉睡千年的中国实用性的“工具理性”精神再次得以觉振和唤醒,并且是富含新的历史因子的觉振和唤醒。
以致于可以说,以王艮为代表的泰州学派既是明清之际破土而出的社会工商阶层利益的代言者,又可视为是中国近代涛声阵阵的资本主义精神的先声之鸣。
此外,谈到“后理学”的“工具理性”,明清之季著名思想家方以智的理论贡献值得一提。
如果说以王艮为代表的泰州学派的“工具理性”主要体现在中国文化的伦理上的话,那么,方以智的“工具理性”则主要见之于中国文化的认知领域。
而他的与培根的归纳法相媲美的“质测之学”的推出即其显例。
关于“质测”,方以智谓“物有其故,实考究之,大而会元,小而草木蠢蠕,类其性情,征其好恶,推其常变,是曰‘质测’”。
这里所谓的“物有其故,实考究之”,是指对物的所以然“以实事征实理”。
而这里“以实事征实理”的第一步“类其性情”即将众多的事物归类排比,以找出相通一致之处。
其与培根归纳的“三表法”第一表的“具有法”(把具有所考察的某种性质的一些例证列在一起)极其相吻;
这里“以实事征实理”的第二步的“征其好恶”即将类比得出的结论再从好坏两个方面加以比照验证,其与培根归纳的“三表法”的第二表的“差异表”(列举出与上表中的例证情形近似,却没有出现所要考察的某种性质的一些例证)不无类似;
这里“以实事征实理”的第三步的“推其常变”即将比照所得结论再次类推,以窥其在不同条件下的适应程度,其与培根的归纳的“三表法”第三表的“程度表”(列举出按不同程度出现的所要考察的某些性质的一些例证)庶几近之。
因此,不难看出,虽然中西天各一方,但方以智与培根这两位生活在历史几乎同时期的人的思想却可以心有灵犀地遥相呼应。
他们都从传统的“空空穷理”走向了“物性确证”,他们的“实证类比”与“经验归纳”不仅根本精神相契,而且实际步骤亦不可思议地所见略同。
无怪乎现代启蒙主义思想家梁启超在《中国近三百年学术史?
清初学海波澜余录》中,列“方以智”为首出,并对其学术论著给予极高的评述。
故当人们把培根目为人类知识“新工具”的奠基者之际,请不要忘记在大洋彼岸的中国,还有方以智以同样贡献可与之并肩而立。
所不同的仅仅在于,西方人从培根的“新工具”思想出发,在科学的道路上扬鞭策马、一日千里,而不无遗憾的,方以智的“新工具”思想自其诞生之日起,就在清人之于“理学”的固步自封和乐此不疲中夭折于摇篮里。
谈方以智就不能不谈到王夫之。
这不仅由于王夫之是对方氏的“质测之学
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