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二是人性乃道德性与自然性的统一,道德性是人的本质属性;
三是人性平等,在天赋的道德性和自然性面前没有高低贵贱之分,区别在于后天的努力;
四是人只有在后天不断“向善”即接受道德教育、从事道德修养,才能实现完美人性。
先秦时期的另一位儒家大师荀子提出了著名的“性恶论”。
表面上看,它与孟子的“性善论”针锋相对,但其实二者同大于异。
荀子认为,“性者,天之就也”(《荀子•正名》),“不可学、不可事而在天者谓之性”(《荀子•性恶》),这里的“性”实际上指人的自然属性,即生理本能,所谓“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利恶害”(《荀子•荣辱》)等。
既然人的生理本能无所谓善恶,荀子为何提出“人之性恶”(《荀子•性恶》)的命题?
荀子解释道:
“今人之性,生而由好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;
生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;
生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。
然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。
”(同上)这是说,如果人们放纵自己的生理本能而不受任何道德约束的话,那么必然会产生各种恶行。
正是在此意义上,荀子才断定人的自然属性是“恶”的。
荀子在主张“人之性恶”的同时,又提出了“其善者伪也”(同上)的命题。
“可学而能,可事而成之在人者,谓之伪”(同上)。
“伪”是人为的意思,在此指人的道德属性。
荀子认为道德属性是人们通过后天的道德实践逐渐培养起来的。
如此看来,荀子所理解的人性整体也包括了两个方面:
道德性和自然性。
根据荀子所谓“伪”是“人之所以为人者”(《荀子
非相》)的观点看,道德性是人的本质属性,是人之所以为人的根据。
这就是说,在对人性的整体把握上,荀子与孟子并无根本不同,他们都把人性看成是道德性与自然性的统一,并且都将道德性看成是人的本质属性,另外也同持人性平等说、人皆能成圣说(孟子称“人皆可以为尧舜”,荀子称“途之人可以为禹”)。
两人在此问题上的区别是次要的或枝节性的,例如孟子将萌芽状态的道德性(“四端”)视为天生的,而荀子
则认为道德性全是后天人为的结果;
孟子将“性”界定为道德性,荀子则将“性”界定为自然性;
孟子着眼于人性中善的一面,故称其人性论为“性善论”,荀子着眼于人性中恶的一面,故称其人性论为“性恶论”。
荀子的人性论还有两点需要注意:
一是“化性起伪”。
他说:
“圣人化性而起伪,伪起而生礼义。
”(《荀子•性恶》)其实,“伪”即礼义,礼义是用来“化性”的,也就是用来改造人的自然性的;
改造自然性的目的并不是禁绝自然性,而是使其符合礼义的要求,即所谓“性伪合”(《荀子•礼论》),如此则实现了完美人性。
二是“性恶”乃“为善”的条件。
“凡人欲为善者,为性恶也。
夫薄欲厚,恶愿美,狭愿广,贫愿富,贱愿贵,苟无之中者,必求于外;
故富而不愿财,贵而不愿势,苟有之中者,必不求于外……今人之性,固无礼义,故强学而求有之也;
性不知礼义,故思虑而求知之也。
”(《荀子•性恶》)正因为人的天性中没有礼义之类的东西,所以人们才在后天“强学而求有之”、“思虑而求知之”。
这一论点与孟子秉持的天赋善性乃求善的内在根据之说迥然有别。
据上所述,可知儒家内部所谓“性善论”与“性恶论”有一定的共同点,它们均将人的本质属性界定为道德性(孟子称“性”,荀子称“伪”),视其为人之所以为人的根据。
由此根据出发,二者提出了“德治”(孟子之“仁政”、荀子之“礼治”是对“德治”的不同表达)的治国方略,强调有德者在位并推行德政(道德教化、惠民利民)。
其区别仅仅在于:
孟子的人性论将天赋善性视为人们求善的内在根据,而荀子的人性论则将天性中的善性缺失当成人们求善的内在动力。
他们的目标指向是一致的,即都是高扬道德主体地位,弘扬道德主体的能动性,培养完美人性,并进而实现一个具有良好道德风尚的社会。
以上表明,“德治”具有不言自明的道德意义。
其实,根据儒家“内圣外王”的逻辑,从政治国的“外王”之学只不过是修身养性的“内圣”之学的延伸而已,本身就是道德实践的一部分。
如果说“内圣”是内在的道德修养的话,那么“外王”则是外在的道德实践了。
儒家基于“泛道德主义”的立场,将政治实践和社会实践都视为道德实践,因其都是在贯彻儒家的道德原则。
“德治”既是政治实践,也是道德实践,它是具有高尚道德人格者在位推行德政的道德实践,因而展现了恢弘的道德意义。
这也就是孔子所谓“修己以安人”(《论语•宪问》)、孟子所谓“修其身而天下平”(《孟子•尽心下》)、“大学”所谓“修齐治平”以及“易传”所谓“重德广业”的含义所在。
如果说儒家的“德治”体现了一种道德意义乃不言自明的话,那么说法家的“法治”也体现了一种道德意义就颇费思量了。
法家的“法治”乃建基于人性自私论之上,认为人性都是“好利恶害”的:
“好利”指追求个人利益,“恶害”指厌恶、躲避祸害。
“法治”乃顺应此趋利避害之人性而设,因而是明智之举。
在这方面,法家理论的集大成者韩非说过一句很有代表性的话:
“凡治天下,必因人情。
人情者,有好恶,故赏罚可用;
赏罚可用,则禁令可立而治道具矣。
”(《韩非子•八经》)此处的“人情”即人性。
治理天下必须顺应人性;
人的本性是趋利避害的,因而赏罚机制可有用武之地,“法治”也因此得以建立。
问题在于,法家的法治与儒家的德治是对立的:
法家不但在立法上主张“不道仁义”(《韩非子•显学》),即反对将儒家仁义原则作为立法的指导,同时还在治国方略上主张“不务德而务法”(同上),明确反对儒家的德治方略。
但这是否就意味着法家的法治在根本上排除道德呢?
其实不然。
法家反对儒家的道德,却提倡自己的道德:
如果说儒家道德是一种家族本位的道德的话(以维护家族利益为目的),那么法家的道德则是一种国家本位的道德(以维护国家利益为的)。
商鞅虽极力否定儒家道德,但他心目中的“圣君”则是“能述仁义于天下”(《商君书•靳令》)的人物。
应该说此“仁义”非彼“仁义”:
法家的“仁义”坚持国家利益的原则,儒家的“仁义”则坚持家族利益优先的原则。
商鞅还说:
“所谓义者,为人臣忠,为人子孝,少长有礼,男女有别;
非其义也,饿不苟食,死不苟生。
此乃有法之常也。
”(《商君书•画策》)在他看来,所谓臣忠子孝、少长有礼、男女有别的道德秩序,是国家实行法治后自然出现的情形,它并非儒家推行“德治”的结果,相反,推行德治反而会产生不道德的结果,良好的道德秩序不可能出现。
如此看来,法家的法治虽然从整体上否定儒家道德,但对儒家道德中一些有价值的东西也并非排斥,并主张通过法治的力量生成一种良好的道德秩序。
从此意义上说,法家的法治也体现了一定的道德意义。
商鞅又说:
“故圣人必为法令置官也,置吏也,为天下师,所以定名分也。
名分定,则大诈贞信,巨盗愿悫,而各自治也。
故夫名分定,势治之道也;
名分不定,势乱之道也。
”(《商君书•定分》)按照法家的理论,法律是用来维护名分的,而名分是有等级差异的,名分已定,即使大骗子也会忠贞老实,即使大盗贼也会谨慎诚实。
这里有几点需要注意:
一是法家的等级名分与儒家的礼有等差并无本质区别;
二是认为法律可以保证人的道德品质,其中表现出对主流道德的认同;
三是主张通过人们守法的“自治”而达到天下“大治”,这种强调“自治”或“势治”的“法治”,与儒家荀子所谓“礼治”(也是一种“德治”)似乎也有相通之处。
作为法家理论的集大成者,韩非的“法治”观同样也具有道德意义。
“而圣人者,审于是非之实,察于治乱之情也。
故其治国也,正明法,陈严刑,将以救群生之乱,去天下之祸,使强不凌弱,众不暴寡,耆老得遂,幼孤得长,边境不侵,君臣相亲,父子相保,而无死亡系虏之患,此亦功之至厚者也。
”(《韩非子•奸劫弑臣》)在韩非看来,推行法治的结果是“耆老得遂,幼孤得长”、“君臣相亲,父子相保”,这与儒家的矜老恤幼、君君臣臣、父父子子之类的道德观颇为接近。
换言之,通过厉行法治,同样可达到儒家心目中优良的道德秩序。
韩非认为,法律应当体现“公义”,这是对法律的一种德性要求;
而“法治”的实施者——君主和官员在道德操守上也必须符合“公义”。
“必明于公私之分,明法制,去私恩。
夫令必行,禁必止,人主之公义也;
必行其私,信于朋友,不可为赏劝,不可为罚沮,人臣之私义也。
私义行则乱,公义行则治,故公私有分。
人臣有私心,有公义。
修身洁白而行公行正,居官无私,人臣之公义也;
污行从欲,安身利家,人臣之私心也。
”(《韩非子•饰邪》)“公义”不但是一个法律原则,也是一个道德原则。
对为政者来说,它就是一个政治道德原则,体现的是社会公共利益。
而与其相对的是“私义”,私义代表的是个人私利。
根据韩非的观点,法治体现了“公义”的要求,它要求各级官员必须维护“公义”、摒弃“私义”,做到“修身洁白”、“行公行正”、“居官无私”。
韩非还对儒家惯用的一些道德观念进行了解释:
“仁者,谓其中心欣然爱人也。
”(《韩非子•解老》)“义者,君臣上下之事,父子贵贱之差也,知交朋友之接也,亲属内外之分也。
”(同上)“礼者,所以貌情也,群义之文章也,君臣父子之交也,贵贱贤不肖之所以别也。
”(同上)看来,韩非对上述道德概念的理解与儒家也并无实质不同,说明儒法两家常常是操着共同的道德话语来讨论问题的,区别在于双方对道德秩序的形成所应采取的手段有不同的认识:
法家认为,不是靠儒家的德教而是法家的法治,才能促成一种优良的道德秩序的形成。
韩非进一步指出:
“臣之所闻曰:
‘臣事君,子事父,妻事夫。
三者顺,则天下治;
三者逆,则天下乱。
’此天下之常道也,明王贤臣而弗易也。
”(《韩非子•忠孝》)此所谓“臣事君,子事父,妻事夫”,正是后世儒家“三纲”说之所本,韩非子视其为“常道”即基本规律,是治国的指南和立法的根本,于此亦可见儒家与法家有异曲同工之处。
总之,从治国方略的层面看,儒家的德治与法家的法治虽表面各异,但目标上都指向了一种道德秩序,都体现了一种道德的意义。
二、西方传统政治哲学的“德治”与“法治”
西方传统政治哲学也以探索治国方略为主要内容,如古希腊时期的柏拉图、亚里士多德等思想家所设计的治国方略,对后世就产生了深远影响。
在《理想国》一书中,柏拉图认为世界的本原是一种永恒不变的“理念”,世界由两部分构成:
“理念世界”和物质世界;
前者是后者产生的根源。
他还指出,具体事物的“善”源于理念世界中的“善”,后者即所谓永恒的“善本体”,它是一切事物产生的根源。
既然“善本体”是一切事物产生的根源,那么它也是人之本性产生的根源,故人性也是善的。
(参见柏拉图,第267页)照柏拉图的说法,只有人的理性才能认识“善”的理念,至善是幸福但非快乐,人要追求幸福则必须克制情欲。
有关“善”的知识在人们出生之前就已经存在了,但当人的灵魂离开理念世界而进入人的肉体后,先天的“善”知识却被人们忘却了,因此需要通过学习和回忆重新获得这种知识。
其中蕴含的命题是:
认识即回忆。
(参见《古希腊罗马哲学》,第188页)从人性论的角度看,这也属于一种天赋性善论,与中国儒家孟子的人性观比较接近。
柏拉图根据上述人性理论构建了其贤人政治学说体系,贤人政治得以实现的关键是“哲学王”在位。
“哲学王”是集美德、知识和权力于一身的人物,他注重推行教育,而教育的最高阶段是道德教育,目标是掌握“善的理念”。
“柏拉图认为,在一种理想的政治制度下对公民、尤其是对统治者和士兵,实行教育是非常重要的事情。
在他看来,国家最大的目的是培养人们符合政体要求的有德行的生活。
人民如果有德性,自己就会上轨道,不用法律来鞭策他;
如果无好的品德,法律尽管详细,制度尽管严厉也不会有多大效力。
培养人的品德就是通过教育。
”(《北京大学法学百科全书》,第465页)由此可见,柏拉图的贤人政治说也带有一种“德治”色彩,并且以其天赋德性说为理论根据。
与中国先秦儒家的治国方略及其理论基础比较,不难发现其相似性。
可以说,《理想国》所阐释的治国方略也具有明显的道德意义。
然而,晚年柏拉图的立场却有了重大转变,他一改《理想国》时期轻视法治的观点,在晚年作品《法律篇》中开始重视法治了。
尽管此时柏拉图并未完全放弃贤人政治的理想,而且还将法治当成“第二好”的治国方略,但是他似乎已经明白,“哲学王”统治的理想国只存在于理想世界中,而现实世界不太可能出现真正的“哲学王”,所以只能靠法治才能生成一种良好的秩序,因此他才特别强调法治、树立法律权威的重要性。
值得注意的是,柏拉图产生上述变化的一个重要原因可能就在于其人性观的转变:
如果说他早年持天赋性善论,那么晚年则持人性邪恶论了。
他在《法律篇》中指出:
“人类的本性将永远倾向于贪婪与自私、逃避痛苦、追求快乐而无任何理性,人们会先考虑这些,然后才考虑到公正和善德。
这样,人们的心灵是一片黑暗,他们的所作所为,最后使得他们本人和整个国家充满了罪行……因此,我们必须作第二种最佳的选择,就是法律和秩序。
”(《西方法律思想史资料选编》,第27页)
晚年柏拉图的人性观与法治观对其学生亚里士多德有深刻的影响,亚里士多德对人性也充满了悲观的表述:
“人类的恶德就在那漫无止境的贪心…人类的欲望原是无止境的,而许多人正是终生营营,力求填充自己的欲壑。
”(亚里士多德,第73页)“人人都爱自己,而自爱出于天赋,并不是偶发的冲动。
自私固然应该受到谴责,但所谴责的不是自爱的本性而是超过限度的私意。
”(同上,第56页)照亚里士多德的说法,人类如果放纵私意,就会损人利己、损公肥私,就会破坏社会秩序,因此必须靠一种强有力的外在约束机制来抑制人的恶性。
这一外在约束机制就是法律。
但法律除了约束人们的行为外,还要负引导人们向善的责任,这就要求法律必须是“良法”,即所谓“大家服从的法律又应该本身是制定得良好的法律”(同上,第199页)。
“良法”既符合“正义”,也符合“中庸之道”。
法治是良法之治,它不偏私,是一种理性的智慧,它优于人治或贤人政治。
亚里士多德说:
“唯独神祇和理智可以行使统治,至于谁说应该让一个人来统治,这就在政治中混入了兽性的因素。
常人既不能完全消除兽欲,虽最好的人们也未免有热忱,这就往往在执政的时候引起偏向。
法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祇和理智的体现。
”“要使事物合于正义(公平),须有毫无偏私的权衡,法律恰恰正是这样一个中道的权衡。
”(同上,第169页)“以一人统治万众的制度一定不适宜,也一定不合乎正义——无论这种统治原先有法律为依据或竟没有法律而以一人的号令为法律,无论这一人为好人而统治好人的城邦,或为恶人而统治恶人的城邦,这种制度都属不宜并且不合乎正义。
”(同上,第172页)这就对贤人政治进行了否定。
贤人政治并不意味着没有法律,但虽有法律却并未建立起法律的最高统治地位,这种政治仍然不合乎正义。
换言之,理想的治国方略只能是法治而不是其他。
亚里士多德所讲的“法律”并不排除德性元素,如“正义”、“中庸之道”等等实际上都代表了一种道德价值。
中国的翻译家甚至主张应该用儒家的“礼法”概念来对译亚里士多德的“法律”(“诺谟”):
“‘诺谟’主要解作‘法律’,而各种制度也叫‘诺谟’……在近代已经高度分化的文字中实际上再没有那么广泛的名词可概括‘法律’、‘制度’、‘礼仪’和‘习俗’四项内容,但在中国经典时代,‘礼法’这类字样恰也常常是这四者的混称。
”(见同上,第170页)可见,亚里士多德的“法律”概念包括了今天的“法律”、“制度”、“礼仪”和“习俗”等含义,几乎与儒家所谓“礼法”含义等同。
因此,可以说亚里士多德的“法治”以及“良法”也都体现了一种道德的意义。
亚里士多德认为,“礼法”源于“正义”原则。
他指出:
“城邦以正义为原则。
由正义衍生的礼法,可凭以判断(人间的)是非曲直,正义恰正是树立社会秩序的基础。
”(亚里士多德,第9页)此语进一步揭示了“礼法”的德性元素和道德渊源。
符合正义的礼法就是良法,依据良法而治就是“法治”,法治可以促成一种优良的道德秩序。
“一个城邦的目的是在促进善德。
”(同上,第139页)城邦是通过法治来促进善德的,因为法律鼓励德性而禁止恶行:
“凡订有良法而有志于实行善政的城邦就得操心全邦人民生活中的一切善德和恶行,法律的实际意义却应该是促成全邦人民都能进行正义和善德的(永久)制度”。
(亚里士多德,第138页)这就是“法治”之道德意义的体现。
照亚里士多德的说法,如果实现了“良法”之治,大家“立身治国以营善德的生活,这才是最优良的生活”。
(同上,第343页)只有在法治框架下,人们才“志趋善良而有所成就,称为最优良的动物”。
(同上,第9页)这就揭示了法治导人向善的功能:
经法治之手,收德治之效。
亚里士多德之后,法治说成了西方治国理论的主流,并且一般是将法治的理论基础界定为人性邪恶论。
中世纪基督教神学的“原罪说”与这种人性论合流,共同构筑了西方法治主义的理论基础。
如奥古斯丁在《上帝之城》一书中指出,人类的始祖因偷吃了伊甸园中的智慧果而“犯下了弥天大罪,使人性变坏,并传给后代”。
因此,必须靠法治来约束人类的恶性。
(参见奥古斯丁,第11页)
近代思想家如霍布斯、洛克等人也都力主人性自私说,认为放纵之则会有恶行。
总起来看,西方法治说一方面承认人性自私、邪恶,必须靠法律加以约束;
另一方面又认为法律应有导人向善的功能,在“良法”统治下,人们可以“志趋善良”而过有德行的生活,从而形成一种良好的道德秩序。
这也就意味着,“法治”与“德治”并非绝然对立,而且它们在目标上有一定的趋同性。
三、“德治”背景下的法律与“法治”背景下的道德
从中西法律思想史看,西方的“法治”并不排斥道德,中国的“德治”也不排斥法律,而且两者都体现了一定的道德意义。
其实,即使中国古代法家的“法治”也并非完全排斥道德,尽管其贬抑儒家道德,却肯定法家的道德。
这就是说,无论在中国还是西方,“法治”(此概念之内涵中西有别)背景下的道德均有其地位和价值,而且还要求通过立法途径来贯彻某种道德原则,致力于促成良好的道德秩序。
中国古代儒家的“德治”虽强调道德在国家政治生活中的优先性,但并未忽视法律的作用和价值,而是注意通过法律的力量来推行其道德,从而使“礼法合一”。
中国法制史上的“礼法合一”,指的是儒家道德影响立法实践这一现象,析言之,即通过立法途径将儒家道德原则转化为法律原则,将儒家道德规范转化为法律规范。
这一情况在魏晋隋唐时期表现尤著,如曹魏《新律》有“八议”入律,晋《泰始律》有“准五服以制罪”,《北齐律》有“重罪十条”,隋唐律有“十恶”等等。
特别是《唐律》被称为“一准乎礼”,反映该律已经完全体现了儒家的道德精神。
这说明,在“德治”背景下,具有儒家特色的立法致力于追求一种道德意义。
其实,不单是立法注重追求道德意义,即使是司法也注重追求道德意义。
在中国封建时代的司法实践中,特别是涉及户婚、田土和钱债之类的州县自理案件,法官往往根据礼俗、情理等道德因素断案。
如前所述,中国古代法家的“法治”也并不排斥道德,他们甚至主张通过法律的力量来强制推行其认可的道德。
从睡虎地秦墓竹简中的秦律条文可见,竟出现了“不孝”罪名(《法律答问》有“免老告人以为不孝”之语),说明法家思想指导下的秦代立法也认同儒家的“孝道”。
秦简《法律答问》中还有“家罪”和“非公室告”等规定,据考释其乃后世亲属相隐制度之滥觞。
(参见崔永东,第235-237页)因此,说法家的“法治”也兼容了“德治”的部分内容,似乎并不为过。
再看西方的“法治”。
西方法治不但不排斥道德,而且特别强调通过立法来贯彻一种主流道德价值,这与中国的儒家有相似之处。
西方立法的道德取向源于其传统的“自然法”理论。
在西方法律思想史上,自然法理论源远流长,其核心是:
“自然法”来源于自然,是人类理性的体现,代表了人类的普遍道德原则;
自然法高于实在法(国家制定法),它是实在法制定的基础;
符合自然法的实在法是“善法”,否则是“恶法”,恶法不具有法律效力。
那么,“自然法”的具体内容是什么呢?
亚里士多德认为,“自然法”是人类的理性,它以正义为基本原则。
(参见亚里士多德,第148页)古罗马法学家西塞罗认为,正义、忠诚、平等、克制、羞耻等等是自然法的内容。
(参见西塞罗,第218页)他指出:
“让我们对法进行论证时从那条最高的法律开始,它适用了所有的时代,产生于任何成文法之前,或者更确切地说,产生于任何国家形成之前。
”(西塞罗,第190页)那个可以适用于所有时代的“最高的法律”就是自然法。
近代英国法学家霍布斯将自然法直接理解为道德法,把研究自然法的学问当成真正的道德哲学,并且将自然法的核心原则概括为“己所不欲,勿施于人”。
(霍布斯,第97页)在其著作《利维坦》中,他认为自然法的具体内容包括:
正义、公平、平等、和平、仁慈、感恩、谦虚、互助、守信、互助、宽恕等等。
(参见同上,第115
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