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》的常用话。
而「佛性」仅偶而提及。
但在有关神会
的作品中,见性是以「见佛性」为主的。
(注3)
印老的这一分析及论断,都是十分锐敏而细致的。
《中国禅宗史》出版以後,又有一些有关禅宗史的新资
料出现,对以前的研究,有所匡正(如神会的生卒年代),有
所补益--如「见性」问题。
本文想循印老研究的启发,对
「见性」思想,再作一次专题讨论。
事实上这一用语,以禅
籍而论,向上可以回溯到《楞伽师资论》(716年编成),下
及荷泽门人慧坚(719~792),马祖弟子大义(746~818),如
会(744~823),慧海(800年前後);
牛头派的禅师如慧忠
(683~769)与玄挺;
青原一派的道悟(748~807),尸梨,全
豁(887亡)等人,都讨论过「见性」。
由此可见,荷泽的这
一概念曾在唐代的禅思想中,余波荡漾,达百余年之久。
「见性」成为中国禅思想的主题之一,是由神会开始的
。
在他之前,「见性」一词虽然曾经在佛典注疏中出现,但
是并没有成为问题。
例如梁代沙门宝亮(444~509)等所编
的《大涅盘经集解》第33卷中,就有僧亮「见性成佛」的话
(注4)。
又如净影寺的慧远(523~592)在其《大涅盘经义
记》卷8中,也有「见性了了」(注5)的话。
这些对《大涅盘
经》的疏解,在当时似乎并未受到重视,也没有引起争论。
记录神会辩论的《菩提达摩南宗定是非论》,载有一段
话说:
和尚答:
我六代大师一一皆言,单刀直入,直了见性
,不言阶渐。
夫学道者须顿见佛性,渐修因缘。
(注6)。
在此一段话中,神会自言「直了见性」一语,不是他首倡其
说,而是禅宗六代大师相传。
他的这些说法是否属实?
值得
加以检验。
禅宗六代大师的禅法文献,最早当推《二入四行
论》。
此书最长的写本,已在敦煌卷子中发现,由日本学者
柳田圣山整理、翻译、注解,收为《禅の语录》丛刊第一册
:
《达摩の语录》。
此卷子中有「见道」、「见佛」、「自
性」等词,并无「见性」的话(注7)。
直到《楞伽师资记·
道信传》内,讨论「佛即是心」时
,才说心有五种与佛相通:
一知心体,二知心用,三常觉不
停,四观身空寂,五守一不移。
《记》中对第五点作如此诠
述:
五者守一不移。
动静长住,能令学者明见佛性。
早入
定门。
(注8)
记述道信坐禅的方法时,由「初学坐禅看心」起,达到「心
地明净」,然後进一步:
观察分明,内外空净,即心性寂灭。
如其寂灭,则圣
心显矣。
性虽无形,志节恒在。
然幽灵不竭,常存朗然,是明
佛性。
见佛性者,永离生死,名出世人。
(注9)
同书在〈弘忍传〉中,也有一段话说:
又云:
虚空无中边,诸佛身亦然。
我印可汝了了见佛
性处是也。
(注10)
从以上的早期禅宗典籍中,我们不难看出「见性」一词
,先出现於道信语录,再见於弘忍的教言。
这两位禅师都是
在讨论坐禅时,才提出「见性」这一境界。
从经籍根源上考
察,「守一不移」是循《观无量寿经》(注11),「诸佛法身
入一切众生心想」一语,发展而成。
弘忍的话,则见於《如
来庄严智慧光明入一切佛境界经》(注12)。
此经为魏代昙摩
流支所译,大正藏编入《宝积部》(注13)。
谈过道信与弘忍,下边就排到慧能。
《六祖坛经》传为
慧能的法语纪录。
宋代以来禅宗认为这是六祖所说的「法宝
坛经」。
敦煌本《南宗顿教最上乘摩诃般若波罗密经六祖慧
能大师於韶州大梵寺施法坛经》的出现,才使学者明白,宋
代及以後「坛经」大部分是後人的增益。
就连敦煌本是否可
以代表慧能的思想,也成为可以怀疑的问题。
一般而论,学
者们的争论,可以分为三派:
一派相信敦煌本是慧能说法
的记录。
一派认为是後人所编。
一派认为部分是六祖说法
的语录,另一部分是後人--很可能是荷泽一系禅师的杰作
(注14)。
无论《敦煌本坛经》的编者是谁,有两点事实必须承认
第一,书的内容说是记述六祖的话。
第二,学者推定写本
的日期,约在公元第九世记初。
以「见性」一词而论,神会
自己说道:
「六代大师一一皆言」,其中自然包括六祖。
何
况西元744年编成的《历代法宝记》慧能条中就记有下面二
事:
忍大师就碓上密说,直了见性。
(注15)
能禅师具说心法,直了见性。
惠明师闻法已,合掌顶
礼。
……(注16)
上面引用的两件纪事,并未见於敦煌本《六祖坛经》,由此
推论从《历代法宝记》编写,到敦煌写本《六祖坛经》的出
现,慧能对「见性」一词的说法,当时尚未定型。
敦煌本《
六祖坛经》,讨论「见性」的重要章句如下:
……但持《金刚经》一卷、即得见性直了成佛。
(注17)
慧能及一闻,如未见性。
……不识本心,学法无益。
识心见性,即悟大意。
(注18)
……须求大善知识,示道见性。
(注19)
识自本心,是见本性。
(注20)
不见本性自净,起心看净,是生净妄。
(注21)
但持《金则经波罗密经》一卷,即得见性,入般若三
昧。
(注22)
令自本性,常起正见……即是见性。
(注23)
从上述敦煌本《六祖坛经》中的引文观察,《坛经》认为在
宗教生活中,「识心见性」是根本问题。
见了性就可以直了
成佛。
见性的方法,一是「须求大善知识示道」,一是「持
《金刚经》一卷」。
见性是对利根人而言,是「顿修」「直
了成佛」。
《坛经》附有一颂,名曰〈自性见真佛解脱颂〉
,其中有「性中但自离五欲,见性刹那即是真」一语,表示
出「离五欲」即可刹那见性(注24)。
经文所记的话,是六祖
悟道经验的陈述(statement),不含争论,信不信由你。
见
性可能的唯一理由,就是「本性自净」。
如前所言,神会一方面宣称「直了见性」的教旨,是「
六代大师,一一皆言」;
另一方面又十分恳切要求说:
「神
会意欲得法师重问见,神会三十年所学功夫,唯在『见』字。
」这几句话见於《菩提达摩南宗定是非论》下卷,卷子原文
虽然残缺不全,但文中讨论的主题是「见佛性」一点,绝无
可疑。
由此可见,「见性」问题确是神会所喜欢讨论的一个
主题。
神会在《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》中,有数
段话,讨论「见性」,原文如下:
一切众生,本来涅盘。
无漏智性,本自具足。
何为不
见?
今流浪生死,不得解脱!
为被烦恼覆故,不能得
见。
要善知识指授,方乃得见……(注25)
若见无念者,虽具见闻觉知,而常空寂,即戒、定、
慧、学,一时齐等,万行俱备。
即同如来知见,广大
深远。
云何深远?
以不见性,故言深远;
若了见性,
即无深远。
(注26)
前一段话的内容,讨论一切众生,本来涅盘,因为烦恼障覆
,无法「见性」。
「见性」的方法,是「要善知识指授,方
乃得见」。
这一立论及解决问题的方法,与《六祖坛经》所
说,基本相同。
後一段话,说「无念」=「空寂」=戒定慧学
等=如来知见。
这一连串的等号,都是神会禅学的论题。
这
些论题及关系,皆「广大深远」。
所谓「深远」,即与见性
有关,原文解释说:
「云何深远?
若
了见性,即无深远。
」胡适对此,加以评注说:
「此二十字
,含有一个很大胆的思想,可惜没有发挥。
」(注27)由此可
见,胡先生已经察觉到「见性」思想,在神会禅学中的重要
性及开创性。
但是胡氏对此,也没有进一步的探索。
《菩提达摩南宗定是非论》中,记有一段对话,讨论「
见性」在逻辑上的地位。
远法师问禅师见佛性不?
和上答言:
见。
远法师问:
为是比量
为是现量见?
和上答:
比量见。
又责[问]:
者是比,何者是量?
所言比者,比於纯陀。
所言量者,等纯陀。
远法师言:
禅师定见不?
和上答
:
定见。
作勿生见?
无作勿生。
(注28)
文中所讨论的主题,是按照因明学的知识分类。
「比量」梵
文原词为anumana-pramana,宗密对此释云:
「比量者,以
因由譬喻比度也。
如远见烟,必知有火,虽不见火,亦非虚
妄。
」(注29)「现量」是梵文pratyaksa-pramana的义释,
意为:
「亲自现见,不假推度,自然定也」(注30)。
「量」
在因明学中,释为:
量度如升斗,量物知定也。
神会说他已
「见性」,他的这种宗教经验知识属於「比量」。
按照因明
学的「三量」分类,尚有「佛言量」一种,是以佛说经论为
定量也。
神会这里所说的「比於纯陀」,应当属於「佛言量
」(注31),由此可见神会的逻辑知识,恐怕并不完备。
上述神会与远法师的对话,是由《大般涅盘经》引起的
,因为文中的远法师是《涅盘经》的专家,自称曾讲此经「
四十余遍」。
文中所言的「纯陀」就是梵文人名Cunda,原
是一位铁匠,以旃檀木耳供养佛陀,致使佛陀染病而入涅盘
,因此成为佛陀的最後供养者(注32)。
远法师在此段对话中
,要求神会「既言满足十地位,今日为现少许神变」(注33)
,神会只以《大涅盘经卷二·
纯陀品》中的经文:
「南无纯
陀,南无纯陀,身虽凡夫,心如来佛」(注34)作回答。
除此
以外,神会还引用过《涅盘经》的其他章句,如〈师子吼菩
萨品〉等。
神会以前的禅宗祖师,提到「见性」的经典根据
,是在净土、般若系统;
神会则在《涅盘》方面。
《涅盘》
经典中的佛性论,本来比早期佛经之论佛性论要更发达得多
荷泽禅在佛性论上,依据《涅盘》,不但表现出这一理论
的特点,同时也显出他的经典根据的转变。
神会又言:
夫学道者须顿见佛性,渐修因缘,不离是生,而得解
脱。
譬如母顿生子与乳,渐渐养育,其子智慧自然增
长。
顿悟见佛性者,亦复如是。
(注35)
文中所表现出的「见性」,是「顿悟见佛性」,由此可见「
顿悟」是过程,「见性」是结果。
文中的「渐修因缘」四个
字,在《神会和尚遗集卷三》所收的敦煌写本中,作「顿悟
渐修」(注36)。
由此可见,在神会的禅法中,「见性」的途
径是单刀直入的直了,「见性」的功效是「不离是生,而得
解脱」。
但对顿修还是渐修,并未作确定的选择。
顿悟见性之说,与传统印度的佛教禅法不同。
这一差别
,可以从神会与一位名叫澄禅师的对话中看出,当时神会问
道:
修何法才能「见性」?
澄禅师答曰:
先须学坐修定,得定已後,因定发慧,
[以智慧]故,即得见性。
问曰:
修定之时,岂不要须作意不?
答言:
是。
[问:
]既是作意,即是识定,若为得见性?
答:
今言见性者,要须修定。
若不修定,若为见性?
今修定者,元是妄心。
[妄]心修定,如何得
定?
答曰:
今修定得定者,自有内外照。
以内外照故,得
见定。
以心净故,即是见性。
今言见性者,性无内外。
若言因内外照故,元
是妄心,苦为见性?
(注37)
「学坐修定」、「因定发慧」、「以慧见性」三句,是印
度佛教的传统教旨。
就「见性」而言,得定者以内外照乃得
见净。
见净以後才能心净见性。
这种过程,就是「渐悟」。
神会以「性无内外」,推翻「内外照」的说法;
又以修定须
要「作意」一点,认为那种禅法,只是「识定」而已,因之
还是不能「见性」的。
「识定」一词不是定学常用的话,望
文而解当为在坐定的次序中,识仍活动,因之算是「作意」
,相当於「寻」「伺」阶段,位在「初禅」。
而在神会的禅
学中,「见性」是成佛之道,只能是顿悟而成。
以此点而论
,他对佛教传统禅法的指责,并非全无佛学根据。
「见性」在神会的思想中,是宗教经验的超越:
超越理
论教条(「见」)如空与有,也不能以造因业果去衡量。
在宗
教修习中,一旦顿悟见性,所有的争论与疑惑,都全然消失
而不成问题。
例如当崇远法师询问:
「何者为空?
」神会的
回答是:
只为未见性,是以说空。
若见本性,空亦不有。
如此
见者,是名归依。
(注38)
按照印度大乘中观哲学理论,「空」是佛教哲理的最高的范
畴。
在这一问题上,「若见本性,空亦不空」之语,因然与
大乘空宗理论不相违背,但「本性」一语和其重要性,无疑
更与如来藏一系的立场相合。
大乘空宗讲到「空亦不有」的
境界,就达到无法以言语文字表达的地步,所以不能再说下
去;
神会则以「见性成佛」的思想,用宗教的直接经验,超
越「空亦不有」所留下的「空」,因而更有积极性的宗教意
义。
《南阳和尚问答杂徵义》,记载神会回答礼部侍郎苏晋
(734年卒)的问题时,谈到「见性人」是否会「业结」的问
题。
又问:
见此性人,若起无明,成业结否?
虽有无明,不成业结。
问:
何得不成?
但见本性,体不可得,即业结本自不生。
(注39)
「业结」指的是恶业及烦恼的造成的後果,因此一个见性已
了的人,已经超越空有,应该不会产生无明。
因此这个问题
的提出,不能算是十分恰当的。
神会以「但见本性,体不可
得」作答,理论是可以说得过去--因为在神会的思想中,
根本就是「本体空寂。
从空寂体上起知,善分别世间青黄赤
白,是慧;
不随分别起,是定。
」(注40)总体而论,神会将
「见性」问题,推上理论层次。
但是他对这个问题,只是在
对话中的断续讨论,尚未能成为有系统的学说。
神会於西元758年去世,他所宣扬的「见性」思想,并
未随他而逝,继续受到许多人的讨论。
以时间次序而论,保
唐寺的无住,及神会的门人慧坚,都对这一思想,有所探讨
在《圆觉经大疏抄》中,宗密将六祖以後的中国禅法分
为七家,其中之一就是保唐寺的无住和尚(注41)。
《历代法
宝记》是记载这一派禅法的专著。
《记》中记称,在他尚未
出家之前就闻说范阳明和尚,东京神会和尚,太原自在和尚
,「并是第六祖祖师弟子;
说顿教法」(注42)。
後来他在太
原从自在禅师出家以後,「闻说神会和尚语意,即知意况,
亦不往礼。
」(注43)尽管如此,无住的禅法中仍然承继了神
会的重要概念:
如「见性」、「无念」、「言说」、「顿教
」等。
所不同的是无住所传的禅法、态度更激烈的反对传统
佛教。
宗密指出此一派主张:
「释门事相,一切不行。
剃发
了便挂七条,不受禁戒……所住之院,不设佛事。
」(注44)
这是与荷泽禅法的主要分岐。
但是在「见性」的诠释上,无
住的禅法与神会相同,只在小处相异。
无住说:
「一切众生,本来清静。
本来圆满,添亦不得
,减亦不得。
」(注45)这种说法与神会所言:
「一切众生,
本来涅盘」(注46)等语,旨意相通。
不但如此,就是在「见
性」的方法上,也皆要「善知识指本性,即成佛道」。
当一位戒律和尚,向无住请教「主客意」时,无住说:
来去是客,不来者是主。
想念无生,即没主客,即是
见性。
……
和尚云:
不忆不念,一切法并不忆。
佛法亦不忆,世
间法亦不忆,只没闲。
问:
得否?
律师咸言:
得。
和
上云:
实若得时,即是真律师,即是见性。
正见之时
,见犹离见。
见不能及,即是见佛。
(注47)
「想念无生」即是不作意,也就是无念。
不分主客,也就是
不分空有。
这些说法,都与荷泽所言者无异;
只是无住说活
的语言,另具风格。
又如无住在回答陇州法缘师时也说:
「
见性成佛道,无念即是见性。
」(注48)
在回答一群地方官僚时,无住对起心作意与见性成佛的
关系,有更进一步的说明:
大乘妙理,至理空旷。
有为众生,而不能入经教。
指
众生本性,见性的成佛道;
著相既沈沦。
心生即种种
法生,心灭即种种法灭。
转经礼拜,皆是起心。
起心
即是生死,不起心即是见佛。
(注49)
在无住看来宗教生活中,只有见性成佛才是唯一的极终关怀
;
其他一切宗教形式对极终关怀,不但无益,反而为害,因
那些形式都属於「著相」。
著相就会心生心灭,起心动意,
沈沦生死。
只有不起心才是「见佛」。
在这一点上,无住的
禅法比较极端,一直极端到「释门事想,一切不行」(注50)
的地步。
在无住与陇州法缘的对话中,讨论《金刚般若波罗蜜经
》及数种论疏,无住问云:
何是此经?
黄蘖是此经?
还是纸
张是此经?
黄蘖指防虫蛀的药汁,纸是写书的用品。
当法缘
回答说:
实相般若、观照般若、文字般若才是《金刚经》时
,无住指出:
一切诸文字,无实无所依。
俱同一寂灭,本来无所动
。
法离一切观行。
经云:
我法无实无虚。
若言有所说
法,即为谤佛。
……经云:
离一切诸相,即名诸佛。
若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来
此经者即是此心。
见性成佛道。
无念即见性。
(注51)
无住这里引用《金刚经》的经文,反驳义解学者对经义
的理解,可谓「以子之予,攻子之盾」。
然後道出只有「见
性」,才可以成佛。
而见性的方法,就是无念。
荷泽大师神会的第一代门人,没有什麽著述,因此想要
知道荷泽派的禅法内容,几乎找不到第一手的材料。
在能看
到的荷泽资料中,上有敦煌写本的神会语录,下有宗密的著
作。
直到现代在西安发现〈慧坚禅师碑〉,才使学者能够略
窥後神会时代的荷泽禅法。
慧坚是神会的嫡传弟子,他的名
字见於宗密所记的《禅门师资承袭图》。
有关慧坚的生平及
思想,我曾有专文研究,现在只谈「见性」问题。
〈慧坚碑
〉称,唐代君主德宗(李适,西元779~804年在位)曾召慧
坚入皇宫御前说法,经过如下:
……後当诞圣之日,命入禁中,人天相见,龙象毕会
……乃问禅师,见性之义。
答曰:
性者体也,见其用
乎?
体寂则不生,性空则无见……(注52)
慧坚此处用中国哲学中的体、用架构,阐释「见性」。
他对
这一问题的回答,是「体寂则不生,性空则无见」。
按「体
寂不生」的话,确是神会的教旨,例如神会说过:
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