律天疏《唯识三十颂》Word文档下载推荐.docx
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由于在胜义中非是有,所以不能同意“所知就像辨别识一样是实有”的偏执说法。
假安立,在没有基础的情况下是不可能的,所以,生起我和法的假安立所依靠的基础——已转成的辨别识,决定应承认是有事体。
由此“辨别识也像所知那样就是世俗、而在胜义中无有”的说法也是不合理的,因为(如果是这样的话)在世俗中也应是无有事体。
如果没有所依,世俗是不能成立的。
所以,用轨范师(*阿奢黎)的话说,这两种偏执的说法都不合理,应该舍弃。
这样的话,一切所知都是遍计所执性,所以没有真事。
因为辨别识是缘起,应该承认是有实体。
关于辨别识是缘起,已在讲“转变”一词时解释了。
(霍:
二、破五识所缘境)
怎样可以知道:
无有外境,就是辨别识生起为境的行相(样子)?
(所谓)外境,因为它能使显现自身的辨别识生起,可以说为辨别识的所缘之缘,而不是仅仅许为能作因(是辨别识的所缘缘),否则等无间缘等与它就没有差别了。
(经部师说:
)诸五辨别识身以聚合为所缘,因为(识)与它(聚合)的行相相似。
(答:
)聚合,[295]只是部分的聚集,此外没有其它东西。
因为如果除去这些部分,聚合行相的辨别识也就没有了。
所以没有外境,而是辨别识生起了聚合的行相。
(本萨婆多师说:
这个所缘,)就是那些聚合的极微尘,(答:
这也不对。
因为辨别识上)不是诸极微尘的行相。
(聚合的)诸极微尘在没有聚合的时候,自体没有产生任何差别。
所以诸极微聚合时,就像未聚合时一样,也不应是所缘。
有些人(本萨婆多师)认为,一一极微尘与其它极微尘不相观待时,根不能知,而相互观待时,根就能取了。
)无论观待与不观待时,它们(极微尘)的自性都没有产生任何差别,因此根或者能取(极微尘),或者不能知(极微尘),(无论观待与不观待时都)应该是一致的。
如果认为,相互观待的极微尘就是辨别识的境。
这样在辨别识上就不应生起瓶和墙等种种不同行相。
辨别识上的显现是一回事,境的行相又是另外一回事,这就成为大过失,是不合理的。
诸极微尘就像柱子等一样,也应该有这边、那边、和中间的部分,所以在胜义中非是有。
如果不承认这一点,极微尘上就应该没有东、南、西、北等方向的不同了。
这样的话,极微尘也就像辨别识一样,成为无有本体,不占地方的了。
如果是这样,那么因为没有外境,就是辨别识生起了境的行相,应许就像梦中识一样。
过去和未来的受等,不能使带有它的行相的辨别识生起,因为(它们)已经灭去和尚未生起。
现在的受等,也不能使现在的辨别识生起。
[296]因为在(受)正生时,(受)还没有;
在(受)已生起时、辨别识也已生起它(受)的行相。
因为(受)一点儿作用都没有,所以意识也是没有所缘就能生起。
另外一些人(胜论师,即吠世师)说:
“如果没有我和法的所缘,假安立就不能成立。
假安立,必须有三个(条件)才行,如果缺少任何一个也不成:
真事,与此相似的另外的境,此二者的相似处。
比如,如果有真事火,与此相似的婆罗门的孩子,和此二者的共同法赤红或者猛利,于婆罗门的孩子就能假安立为火。
(答:
)这里,把婆罗门的孩子假安立为火,是依类假安立,还是依实体假安立呢?
这两种假安立都不能成立。
现在且先(就类而言),共同法赤红或者猛利,不是火的类。
在没有共同法的情况下,对婆罗门的孩子依类假安立是不合道理的,就成大过失了。
如果说,虽然类是不具有这两种法,但是如果没有类,猛利和赤红也不会生起,所以于婆罗门的孩子能够依类假安立。
在没有类的情况下,说“因为在婆罗门孩子身上可以看到猛利和赤红,所以没有(类)就不会生起”,这是不合理的。
如果没有(类)就不会生起,相对而言的假安立也就没有了,因为在婆罗门孩子身上像火一样,也(就实)有类了。
所以,于婆罗门的孩子依类假安立是不能成立的。
依实体假安立也不能成立,因为没有共法。
火的猛利和赤红的属性,在婆罗门孩子身上没有。
为什么呢?
彼此相异的差别,都是与自己的所依相联系的。
在没有火的属性的情况下,把婆罗门的孩子假安立为火是不合理的。
如果说,由于与火的属性相似,所以是合理的,这样的话,又说是由于相似的缘故,把火的猛利和赤红的属性假安立到婆罗门孩子的猛利和赤红的属性[297]上是可以的,但是由于属性相似,而把婆罗门的孩子假安立为火是不行的,因为火与属性的相似是没有关系的。
因此,依实体假安立也不能成立。
真事也没有,因为它的自相超越一切知解和言诠境界。
仅用知解和言诠属性的方法了解主体,不能触及它的各别自性。
否则,属性就成无意义了。
由于除了知解和言诠之外,没有其它能够完全断定真事自相的方法,又因为主体自相的境界中没有知解和言诠,应该明白没有真事。
像这样,在与声无关之处,任何知解和言诠都不会有。
这样的话,由于没有能诠和所诠,就没有真事。
这样,这一切仅仅是假安立,没有真事。
所谓假安立:
就是在某处没有某物的情况下转起,一切声虽于主体中无有、而以假安立之体转起,所以,确是没有真事。
如上所说“如果没有我和法,而能假安立即不合理”的所有观点,都是不合理的。
还不知道转成的辨别识有什么差别,为显示(这些)差别,所以说颂:
“转成之识三行相。
其中,我的假安立和法的假安立,它们又有因事和果事的不同。
其中转变为因者,即是阿赖耶识中异熟和等流习气的增长。
转变为果者,即是先前之业所引圆满时,通过异熟习气获得生起,在其他同类(有情)中感生阿赖耶识,并且通过等流习气获得生起,从[298]阿赖耶识中感生转起识和染污意。
其中,善和不善的转起识能在阿赖耶识中生成异熟习气和等流习气,而无记(转起识)和染污意则只生成等流习气。
还不知道所说转成的三行相是哪些,为显示它们的差别,所以说颂:
“异熟识及思量识,了别各自境界识。
转成的这三行相,叫做异熟、思量、了别境界。
其中,由善不善业习气成熟之力,感生如其所引之果,叫做异熟。
染污意,由是恒常“思量为我”的体性,叫做思量。
由能分别觉知色等境界,眼等六种辨别识,叫做了别境界。
还没有解说它(阿赖耶识)的自相,还不了解它,因此为了依次宣说所有自相说颂:
“此中的阿赖耶识,即异熟、一切种子。
所说“此中”,指的是刚才所说的已转成的三行相。
所说“阿赖耶”(25),指的是阿赖耶识。
此识是怎样的?
它就是转成的异熟。
它是一切杂染法种子的所依,所以叫阿赖耶,所说阿赖耶和所依,属于异名。
再者,在它之中一切法转起果的事体和相联系,或者它在一切法中转起因的事体和相联系,所以叫做阿赖耶。
能够辨别,所以叫辨别。
一切界、趣、生、种姓,都是善不善业的异熟,所以叫异熟。
是一切法种子[299]的所依,所以叫一切种子。
如果说在转起识之外,别有阿赖耶识,为了解它,也需要诠说(它的)所缘和行相,因为没有所缘和没有行相的辨别识是说不通的。
虽然不同意它是没有所缘和没有行相的,但是(它的)所缘和行相又是不能明确断定的。
是这样的,阿赖耶识生起两种(了别):
对内执受的了别,和不能明确断定(阿赖耶识)外行相的对器(世间)的了别。
其中的内执受,是执著遍计所执自性的习气,具有所依根的色和名,它的所缘极其微细,所以说颂:
(三)彼对执受和处所之能了别不可知。
于此(阿赖耶识),有执受不可知,和对处所的了别不可知,所以说阿赖耶识,它对执受和处所的能了别不可知。
这里的“执受”,是指能执受。
另外,它(阿赖耶识)之中有我等分别习气和色等法的分别习气,即是阿赖耶识执受我等分别及色等分别为果,所以,我等分别和色等分别的习气,就叫做所执受。
能够说“它,就在这里,这就是它。
”这样的觉受的行相不可知,所以就叫做执受不可知。
再者,执受所依,也叫做执受。
所依,就是身。
也就是具有所依根的色和名。
它的执受是怎样的?
它与之随行,共同存在共同安乐,这就是执受。
其中,在欲界和色界里,执受(名、色)二者。
由于远离对色的贪着,在无色界里,没有色的异熟、所以只执受四个名(受想行识蕴)。
[300]在那里,色只是习气的时候,不是异熟的时候。
执受,不能像说“这就是它”那样地知道,所以叫做不可知。
处所的了别,就是对器世间处所的了别。
再者,对所缘和行相不能生起明确的断定,所以叫做不可知。
像这样的话,为什么辨别识的所缘和行相不能明确断定呢?
这与一些人关于在灭尽定时辨别识的说法是一样的。
在灭尽定等时,也不能认为没有辨别识,因为与正理相违,与经相违。
由于(颂文里)说“此中的阿赖耶识”,既然叫做(辨别)识,一定与一些心所有法相应,所以又需要解说是哪些和有多少心所有法相应,这些心所有法是恒常(与之)相应,还是不恒常?
因此说颂:
“恒常地与触、作意、领受、想及思相应。
所谓“恒常”,是说阿赖耶识始终与称为“触、作意、受、想、思”的这五种遍行法相应。
(颂文中的)“领受”,即是“受”。
这里的“触”,就是通过三者和合,根有识别的变异。
具有能作受的所依的作用。
根、境、识这三个,是“三者”。
它们同时住于因和果的事体中,即三和合。
如果有它(触),就在与它同时,与乐等受一致的根的变异,与此相似的乐等感受的识别境的行相,就是触。
根也(27)由其差别,成为乐与苦等的因体,这就是它的变异。
触,也就是由与根变异相似与根的触,[301]或由根触,叫做触。
因此,虽然是识别境变异的体性,但仍旧说为识别根的变异。
它的作用就是作受的所依。
经里也详细地说过这样的话:
“依靠形成乐的感受的触,乐受生起。
作意,是心的启动者。
因为能使启动,所以叫做启动,它能使心现起趋向所缘。
它具有执持心对向所缘的作用,执持心,就是能使心一次又一次地对向所缘境。
这个作用,也就是决定作意心相续的所缘,这是按照其具有的特性说的,而不是在心的每一刹那中都有,它仅是在各自刹那中起作用,而不是在其它刹那中。
受以领纳为自性。
由有现起能使舒适、能使忧恼、和脱离这两种行相的自体的差别,成为三行相:
安乐、痛苦和非苦非乐。
有人这样认为:
“能领受诸善不善业的异熟果,叫做领受,其中,领受安乐是诸善业的异熟果;
领受痛苦是诸不善业的异熟果;
领受不苦不乐,是善不善二业的异熟果。
”这里,只有阿赖耶识是善不善业的异熟,在胜义中,它只与平舍相应,所以是善不善业的异熟果。
由于安乐与痛苦是从善不善业的异熟中生起,所以假安立为异熟。
这里,在领受安乐时会生出这样的想法:
[302]它(安乐)生起时,就不想离开,消失的时候,就想再相遇;
领受痛苦,它生起时就想离开,消失时则不愿再相遇;
领受不苦不乐,无论生起和消失时,两种想法都不生起。
“想”,是于境能取所相(29)。
境,是所缘;
所相,是它的差别,是安立兰色和黄色等所缘的因。
于彼能取,就是分辨说:
“这就是青色,而不是黄色”。
“思”,就是能使心造作,使意活动,就像由磁石之力能使铁活动一样,如果有它,就能使心在所缘上活动。
受有三行相:
乐、苦和不苦不乐。
法则四行相:
善、不善、有覆的无记和无覆的无记。
这里由于只是一般地说阿赖耶识中有受,还不知道是三行相受中的什么受,同样也未确知是善、不善、有覆无记和无覆无记中的哪个,所以说颂:
其中之受是平舍,它是无覆的无记,
所说的“其中”,是指讲阿赖耶识这一段落,是紧跟着它说的。
阿赖耶识里的受就只是平舍,而既不是乐,也不是苦,因为这二者的所缘和行相是能够明确断定的。
所说“它是无覆的无记”,紧接着阿赖耶识说的。
这里所说的“无覆”,是为了区别于“有覆”的无记。
所说的“无记”,是为了区别于善和不善。
意识地的客尘(30)随烦恼[303]不能覆盖,所以叫做“无覆”。
由于是异熟,成为异熟者,不能记别()为善和不善,所以叫做无记。
触等也和它一样。
如同阿赖耶识只是异熟,所缘和行相不能明确断定,恒常与触等相应,其中的受只是平舍,是无覆无记一样,触等也只是异熟,所缘和行相不能明确断定,恒常与除自身之外的其它四个(遍行心所)及阿赖耶识相应,它们里头的受只是平舍,是无覆无记,都与阿赖耶识一样,因为诸与异熟(阿赖耶识)相应者(五遍行心所),不可能不是异熟;
(诸与)所缘和行相不能明确断定(相应)的也不可能是所缘和行相能明确断定,其它的也应该像这样来解释。
阿赖耶识在整个生死期间,是无差异地流转,还是相续地流转呢?
它不是单独地无差异地流转,因为是刹那的。
然而,颂说:
彼相续如江河流。
所说“此者”,就是指阿赖耶识。
这里的“相续”,是因和果不断地相续地生起。
水汇集的前后水相续不断地流,叫做江河。
就像江河漂流着草、木、牛糞等一样,阿赖耶识也具有福德、非福德、不动业的习气,通过触和作意等的聚集,在整个生死期间,不断地相续地生起。
如果问:
这样相续地生起,它在什么时候能够止息?
所以说颂:
在阿罗汉位止息。
“什么是阿罗汉位?
”[304]如果具有某法,这就叫做阿罗汉。
如果问:
“应该具有什么,叫做阿罗汉?
”获得尽智和无生智。
那时候,由于阿赖耶识中烦恼习气(粗重)无余断除,阿赖耶识就止息了,就在这个时候,就是阿罗汉。
转成的异熟所具有的差别解说完了,现在(要解说的是颂子里)所说的“思量”,即转成的第二(行相),也就是颂子里详细所说的“依于彼而能生起”。
这里,眼等诸辨别识的所依是眼等,色等为所缘已有共许,而具有染污的意的所依和所缘还没有像这样共许,辨别识不依赖所依和所缘是不合理的,因此应当解说具有染污的意的所依和所缘,及其训释词。
依于彼而能生起,
并缘于彼叫做意,具思量为我体性。
颂说“依于彼而能生起”中,所说“于彼”,就是指阿赖耶识。
阿赖耶识是它(意)的习气的所依,所以依于彼同时从彼生起,就是相续地生起的意思。
再者,如果在某界某地中,阿赖耶识得成异熟,染污意也就是属于彼界彼地的。
因为它是依赖于阿赖耶而转起的,所以说“依于彼而能生起”。
颂说“并缘于彼”,就是缘于阿赖耶识,因为与身见等相应,而缘阿赖耶识为我和我所。
(问:
)如果是这样的话,为什么从那个心中生起,而就是这个心,又成了它(意)的所缘呢?
)就像这种情况一样,有些人虽然不承认它(染污意),但有时也说,意识从某心(等无间缘)生起,就是这个心又是(意识的)所缘,它就这样生起。
[305]
叫做“意”的辨别识,就是名为意之识,能依阿赖耶识而生起。
以颂句“并缘于彼叫做意”,区别于阿赖耶识和(其它)转起识。
心里又想:
“它的自性是什么呢?
”颂中说:
“具思量为我体性”,由于是这种思量为我的体性,用解释词的方式,就叫做“意”。
因为是辨别识的自性,必定与一些心所相应,但还不知道是与哪些心所和在哪段时间里相应,所以说颂:
(六)恒常与有覆无记之四烦恼为伴侣,
诸心所有法有二种:
烦恼和其余。
为区别于其余、叫做“烦恼”。
烦恼又有六,因为不是与它们所有的都相应,所以说“四”。
所说“为伴侣”,就是相应。
烦恼也有二种:
不善和有覆无记。
为了区分与诸不善的差别,所以说为“有覆无记”。
这个“有覆识”、不可能与诸不善相应,因为“有覆”是具有染污,“无记”是无可记别善和不善性。
所说“恒常”,即一切时,只要有它存在,就一直与它们相应。
虽已总说,还不知道其差别,现在解说差别。
我见和于我愚痴,我骄慢我爱著想。
于诸取蕴看作是我,就是“我见”,就是身见(萨迦耶见)的意思。
“愚痴”,就是无知,[306]不知道?
我,就是“于我愚痴”。
“我骄慢”,于我的境界思量为我,就是计我之我骄慢的意思。
“我爱著”,就是于我爱著,就是喜恋我的意思。
如果于阿赖耶识自体迷惑不解,就于阿赖耶识生起我见。
由于看作是我,所有心起骄满,即是计我之我骄慢。
如果有这三者,则于思量为我之事体染著不舍,叫做我爱著。
。
此又说颂:
由于无明和我见、我骄慢我爱著四,
意则成为具杂染,以思量我为能相。
还能作颠倒原因,意则恒常具染污,
善心无记心起时,是常执为我之因。
我愚痴等烦恼,它们也像意一样在九地(都有)。
这里是总的诠说,但还不知道是与自己的地相应,还是与其它诸地相应,所以说颂:
(七)生于何处即属彼
“生于何处”,就是于某处生起。
“即属彼”,生到何界何地,就与彼界彼地相应,而不是与其它诸界和其它诸地相应。
它是否只与四烦恼相应呢?
不是这样,而是相应于颂中所说:
及余触等
相应。
所说“及”字,是连结的意思。
所说“余触等”,即触、作意、受、想、思,这五个法,因为是遍行,所以与一切辨别识相应,它们也是生到何处,就与彼处相应,而不是与其它界和地相应。
再者,所说“余”,是为了区别于与根本识相应(的那些心所),根本识的触等,[307]是无覆无记;
而染污意,像意一样是有覆无记。
假使染污意于善、染、无记时位中,(总能)无差别地生起,它就会没有止息。
不止息的话,它哪里会有解脱呢?
为什么不会没有解脱呢?
不会的,如这里的颂中是这样说的:
罗汉无,
灭尽等至中无有,出世间道也无有。
阿罗汉,由于已经无余断离烦恼,染污意也就没了。
它就像有顶修所断烦恼一样就在证得阿罗汉时,由无间道断离。
在阿罗汉时位,它就像其它烦恼也没有了。
不还者远离无所有处的贪着,得入灭尽等至,也是由道力得入灭尽等至的原因,在灭尽等至的时位,(染污意也)像道一样而灭离。
出灭尽等至之后,又从阿赖耶识中生起。
“出世间道也无有”,所说“出世间”,是为区别于世间。
在世间道中,染污意就生起;
观见无我者,由能对治我见等,在出世间道中它不能生起,由于能对治和所对治二者都没有,所以在出世间道中它就灭了。
从此出时,又从阿赖耶识中生起。
(八)这是第二转成者。
这句颂子表示解说完了。
这是结尾。
在第二转成者之后,需要诠说第三转成者,所以说颂:
能缘六种境界者,所有这些是第三,
“第三”,[308]应补充说“转成辨别识者”。
所说“六种”,即六行相:
色、声、香、味、触、法的自体境。
所有能缘境界者,就是能取和分别的意思。
它们是善、不善、还是无记呢?
善和不善及非二,
善、不善、和非二,所说“非二”,就是无记。
与无贪、无嗔、无痴相应者,就是善。
与贪、嗔、痴相应者,就是不善。
不与善和不善相应者,就是非二,也就是既不是善、也不是不善的意思。
它与一些什么样的心所相应呢?
与它相应的心所有多少?
(九)遍行心所和定别(33),以及善心所有法,
也与烦恼随烦恼,以及三受都相应。
遍行等这些心所的内容还不知道,为了详细说明,所以说颂:
(十)最初是触等心所,
由于首先解说,所以说“最初”。
这就是遍行,(第三)颂所说“恒常地与触、作意、领受、想及思相应”,就是在解说这个“最初”。
它们的第一个是触,所以说“触等”。
由于触和作意等五法是一切心的随行者,所以称作“遍行”。
他们在阿赖耶识、染污意、诸转起识中无差别地生起。
依照定别,颂说:
乐欲、胜解和忆念、
定和慧都是定别。
对所具有的差别能够确定,所以叫做“定别”。
[309]它们的境界是具有差别的,而不是一切。
这里的“乐欲”,由于对想念的事物有乐欲,对不想念的事物没有乐欲,就是显示确定的各各不同的境界。
所见、所闻等境界,成为想念的事物,这就是想念。
对此希欲见闻等,就是乐欲。
它的作用是,能作发起精进的依持。
“胜解”,即对决定的事物如实坚决认定。
“决定”的说法,是为了排除不能决定的,对正理或圣教的真事毫无犹豫,就是决定。
对无常和痛苦等行相,于此真事在心中确立决定的行相,说:
“此是如实,而非其它。
”坚决认定,称为胜解。
它具有不旁骛的作用,能够珍爱胜解者,诸论敌不能使它从自已所立宗旁骛。
“忆念”,不忘记熟习的事物,也就是心的现前诠表性。
熟习的事物,就是以前的感受。
不忘记,就是能记住所缘,是能够不失坏的因。
能够屡次记起对以前所取事物的所缘行相,就是现前诠表,即此现前诠表,就是记性。
它具有不散乱的作用,如果有所缘的现前诠表,心就没有对于其它所缘或者其它行相的散乱,所以具有没有散乱的作用。
“定”,于所思维事物,心一向性(专注同境的状态)。
所思维事物,指思维功德或者过失。
心一向性,即所缘相同性。
若心等引,则能真正如实了知,所以具有能作了知的依持的作用。
“慧”,即般若,[310]也就是能仔细分辨所思维事物体性:
由正理引生,或由非正理引生,以及其他。
由于能够分辨,所以叫做仔细分辨,即是对于自能相和共能相似乎混杂的诸法,能够正确或者颠倒地各各分别。
正理,即是真实不虚,也就是圣教、比量、现量。
所有由这三种正理所引生的,叫做正理引生。
它又分为:
依听闻所生,依思维所生,依修行所生。
其中,所有依圣言量而得理解的,叫做闻所生;
依对正理的确定思维所生的,叫做思所生;
依三摩地所生的,叫做修所生。
非正理,即不可信之教、似比量、颠倒思维三摩地。
由这些非正理所引生的,叫做非正理引生。
与生俱得的,和依世俗而知的,既不是由正理引生,也不是由非正理引生。
它具有断疑的作用,因为通过以般若仔细分辨诸法可以得到决定,所以可以断疑。
这五个法,相互个别而起。
如此说来,此处已有胜解,其它必定不生。
其余也应当这样来看。
诸定别(心所)解说完了。
现在,在此(定别)之后,需要诠说诸善(心所)的讲法。
所以颂说:
净信、有惭及有愧、
(十一)无贪著等三、精进、轻安(34)与不放逸俱、
不害为善。
这里应该补充说“它们共有十一法”。
其中的“净信”,就是深信实有业、果、谛、至宝,具有功德,能够达到,心生喜悦[311]而起希欲。
净信有三行相:
对实有事物具有功德、或者不具有功德相信的行相;
对实有具有功德喜悦的行相;
对能够获得实有功德、或者能够生起(实有功德)希欲的行相。
所说“心生喜悦”,净信与心的浑浊是相违的,因此与此相应,就不会有烦恼和随烦恼尘垢的浑浊,所以依于心的喜悦
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