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第三问,‘天地君亲师’这个排列次序始于何时?
由谁开始?
谁拍板定案的?
”不仅是张毕来先生,几乎所有的学人都对这些问题都是“三问三不知”。
严元章先生在《中国教育思想源流》的开篇就说到:
“从前旧社会一些家庭里,摆有‘天地君亲师’的牌位。
随便看过去,那好像是民间对于统治权力的牵强附会;
然而,就思路上推敲,把‘君亲师’作单方面的那样尊重,那就很可能是阴阳家的礼教作品之一。
只是,由于来历不明,资料缺乏,到底是怎么一回事,便不好判断了。
”这篇文章,在前人研究的基础上,拟对“天地君亲师”的源流作一梳理。
思想渊源“天地君亲师”的观念起源很早,学者们一般把它追溯到战国时期的《荀子》。
钱穆先生曾指出:
“天地君亲师五字,始见荀子书中。
此下两千年,五字深入人心,常挂口头。
其在中国文化、中国人生中之意义价值之重大,自可想象。
”李泽厚先生也说:
“‘天地君亲师’从内容和文字上可一直追溯到荀子。
”《荀子》中关于“天地君亲师”的论述,见于《礼论》:
“礼有三本:
天地者,生之本也;
先祖者,类之本也;
君师者,治之本也。
无天地恶生?
无先祖恶出?
无君师恶治?
三者偏亡焉,无安人。
故礼上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。
”五四时期那位被胡適称为“中国思想界之清道夫”、“四川省只手打孔家店的老英雄”的吴虞认为:
“此实吾国天、地、君、亲、师五字牌之所由而立。
”现代学者也多赞同这样的说法,认为《荀子》中的记载是“天地君亲师”这一说法的始祖。
荀子是战国末期的学者。
实际上,有关“天地君亲师”的渊源,可以进一步追溯到春秋末期。
在相传是春秋末年鲁国人左丘明所作的《国语·
晋语》中,有这样的说法:
“民生于三,事之如一。
父生之,师教之,君食之。
非父不生,非食不长,非教不知生之族也,故壹事之。
”《国语》的这一记载,虽然早于《荀子》二百多年,但其中只提到了君、父、师,而没有涉及天和地。
中国古代以天为至上神,主宰一切,又以地配天,化育万物,天地往往被看作是宇宙间万事万物存在的前提。
《国语》提出了“民生于三,事之如一”的说法,最早将君、亲、师并列,看作是百姓万民的根本,认为要将这三者同等对待。
而注重天人关系、提出要“明于天人之分”的荀子,在此基础上又加上了天和地,形成了“天地君亲师”的完整的思想内容。
《荀子》之后,相同的说法屡见于各种文献,如《史记》中说:
“天地者,生之本也;
三者偏亡,则无安人。
故礼,上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。
”一般认为成书于公元前1世纪的《大戴礼记》,也有基本相同的说法:
天地者,性之本也;
无天地焉生?
无先祖焉出?
无君师焉治?
三者偏亡,无安之人。
故礼,上事天,下事地,宗事先祖而宠君师,是礼之三本也。
”《礼记》的说法虽然有所不同,但也说及这五者:
“故天生时而地生财,人,其父生而师教之,四者君以正用之。
故君者立于无过之地也。
”由这些材料看来,对天地君亲师的尊崇,在西汉时期已经非常普遍,并得到了知识界的广泛认同。
东汉章帝时,在班固等人整理编纂的《白虎通义》中,也强调了君、父、师的重要性:
“天道莫不成于三:
天有三光,日、月、星;
地有三形,高、下、平;
人有三等,君、父、师。
排序定型无论是《国语》和《荀子》,还是《史记》和《大戴礼记》,都只是分别说明了天、地、君、亲、师的重要,为“天地君亲师”这一排列次序的形成奠定了理论基础,但却没有把这五者连在一起。
将天地君亲师连在一起,形成一种整齐而简明的序列,是在东汉时期。
东汉顺帝时出现的《太平经》,是一部道教经典,但它同时继承了儒家的旨趣,极力宣扬天、地、君、父、师的重要。
如它反复强调“事师不可不敬,事亲不可不孝,事君不可不忠”。
书中还多次提及“君父师”,并有“太上中古以来,人益愚,日多财,为其邪行,反自言有功于天地君父师,此即大逆不达理之人也”的说法。
这里最早将天地君父师五个字连在一起,整齐地排序,构成了后世敬奉的“天地君亲师”牌位的雏形。
正因为如此,一些学者特别是研究道教的学者认为,“天地君亲师”的排列源自道教,具体地说,最早见于《太平经》。
如颇为权威的《中国道教》就这样说:
“道教承认忠孝节义,甚至最先提出‘天地君父师’的伦理序列,后演为‘天地君亲师’,在中国社会广为流传。
”在《太平经》中,用的是“天地君父师”这样一组概念。
尽管它与“天地君亲师”有微小的差异,但没有本质的区别,可以看作是“天地君亲师”完整序列的最早出处。
钱穆先生曾向余英时问过这样的问题:
“天地君亲师”这五个字,究竟是什么时候才变成红纸条,贴在厅堂上的?
带着老师的问题,余英时平时留心相关资料,找到了许多有价值的材料,最后写成了《“天地君亲师”的起源》一文。
余英时先生认为,虽然“我们现在还不能确知‘天地君亲师’起源的上限,但是我偶然发现的一条记载,可以证明它不能早于13世纪中叶。
”具体地说,余先生认为“天地君亲师”出现于南宋末期的理宗时期。
余英时先生论定“天地君亲师”“不能早于13世纪中叶”出现,根据的是南宋俞文豹在《吹剑三录》中所说的一段话:
“韩文公作《师说》,盖以师道自任,然其说不过曰:
师者所以传道、受业、解惑也。
愚以为未也。
记曰:
天生时、地生财、人其父生而师教之,君以正而用之。
是师者固与天地君亲并立而为五。
夫与天地君亲并立而为五,则其为职必非止于传道、受业、解惑也。
”余英时先生据此指出:
“《吹剑三录》俞序作于淳祐八年戊申(1248),此文所引‘记曰’出于何书尚待考,因为它和荀子之说及《国语·
晋语》‘民生于三’之说都不同。
但俞氏无疑是最早提出‘师’与‘天地君亲’当并列而为五之一人。
此时‘天地君亲师’不但未成为制度,而且还没有形成‘里巷常谈’。
这是可以断言的。
”如前所引,“记曰”中的一段话,出自《礼记·
礼运》。
《吹剑三录》只是提出了“师”应该“与天地君亲并立而为五”,这与《国语》、《荀子》、《史记》、《大戴礼记》的说法没有什么本质的不同,只不过特别强调“师”的意义和地位罢了。
或许是因为这时这个序列还不是很完整,或许是考虑到俞文豹还在不遗余力地提倡,余英时先生这才得出了“天地君亲师”的出现“不能早于13世纪中叶”的结论,并论定“俞氏无疑是最早提出‘师’与‘天地君亲’当并列而为五之一人”。
在我们看来,有《荀子》、《史记》等相关论说在前,又有《太平经》“天地君父师”的整齐序列继之于后,俞文豹显然不能算作是最早提出“师”应当与“天地君亲”并列之人。
明朝末年著名理学家刘宗周曾有这样的说法:
“王文康公父训诲童蒙,必尽心力,修脯不计。
每与同辈论师道曰:
‘天地君亲师五者并列,师位何等尊重?
后生以师事我,则终身成败荣辱,俱我任之。
若不尽心竭力,误人子弟,与庸医杀人等罪。
’”很多文献特别是传统劝善书都记载有这一情节,但这里王文康公所指不明。
历任后周太祖、世宗、恭帝以及北宋太祖两代四朝的宰相、著名史学家王溥,寇准的女婿、宋仁宗时的宰相王曙,金朝最后一科状元、元初大臣王鹗,三人均有“文康”的谥号,都被称为王文康公。
我们认为,这里王文康公指的是王曙。
第一,在历史文献中,用王文康公称号的,往往是此人。
因此,《锦绣万花谷》前集卷三十一在《古人称号》的“王文康公”下,即注明为“曙”。
第二,有文献记载说:
“余为潞州长子县尉,西寺中有王文康公祠。
其老僧为余言,文康公之父,邑人也,以教授村童为业。
有儿年七八岁不能养,欲施寺之祖师。
祖师善相,谓曰:
‘儿相贵,可令读书。
’因以钱币资之,是谓文康公。
后公贵,祖师已死,命寺僧因祠之。
文康公最受寇莱公之知,因妻以女。
”这则材料说明,王曙的父亲曾从事启蒙教育的工作,“以教授村童为业”,与刘宗周所说“训诲童蒙”吻合。
王曙(963─1034)的父亲以“师”与“天地君亲”并列,因此尽力师职,尽心师事。
他的说法,比13世纪早了近三百年,表述也更加规范。
当然,这一说法见于明朝人的著述,有可能是刘宗周的追记,甚至有可能是用明朝末年已经通行的“天地君亲师”的说法,径直表达王曙父亲的意思。
但这一说法出自“以教授村童为业”的蒙师之口,与“天地君亲师”主要在民间流传的情形相吻合。
如果这一记载可信的话,则王曙父亲的说法,就是继《太平经》的“天地君父师”之后,“天地君亲师”的最早提出。
也就是说,早在北宋初年,“天地君亲师”的说法就已经出现了。
我们注意到,还有一些题署为北宋之前的人撰写的著作,也曾经说及“天地君亲师”。
民间传说中的唐朝人吕洞宾,著有一部《九品仙经》,其中的序文中这么说:
“吾乃唐朝进士,夙世好道。
尊天地君亲师,仁义礼智信。
不敬天,雷震电随,暴雨混死。
不敬地,尸首落水,体现鸭飧。
不孝父母,天地难容,万劫不免。
不忠君主,败国欺君,后堕沉沦。
不遵师教,天地循环,后醒难逃。
”这里明确提出要尊天地君亲师,而且也是五者并列。
吕祖名喦,字洞宾,号纯阳子,自称回道人,世称吕祖或纯阳祖师,民间传说奉为八仙之一。
唐末五代道士,少习儒、墨,举进士不第,遂浪迹江湖。
北宋以来,民间关于吕洞宾的神话传说很多,苗善时收编为《纯阳帝君神化妙通纪》。
《道藏辑要》收录其著作多种,或出于扶乩,或为后人伪托。
尽管这篇序文中有“余身列仙班,亲笔而成”这样的语句,有“吾乃唐朝进士”、“戊子年命谕”这样具体的说法,但仍不可相信,更不能据以立说。
广泛流行天地君亲师的的排列方式,尽管早在东汉时期就已经出现了,但在很长一个时期,依然流传不广,远没有形成制度和“里巷常谈”,学术界根据的也依然是《国语》、《荀子》、《礼记》的说法。
除了南宋俞文豹在《吹剑三录》中所说的那段话之外,元代学者陈栎,曾多次论及君、父、师。
如在《疑经》中说:
“人生于三,事之如一:
君、父、师是也。
天生时而地生材,人其父生而师教之,四者君以正用之。
是师也者,上参乎君父之尊,而下为朋友之伦,中之最尊者也。
”元代著名学者许衡,在《跋丽泽诸友帖》中也说:
“古人于行辈,最严于师。
弟子为尤重。
盖人生三事,师与君父一。
”元末明初人王绅在《上陈长史书》中也说:
“人生于三,事之如一,谓君也、父也、师也。
三者,固人之所资以养、以生、以教而成材也。
”可见宋朝末年直至元代乃至明朝初年,源自民间的“天地君亲师”之说,并没有得到全社会普遍的认同。
“天地君亲师”在社会上广为流传开来、成为人们祭祀的对象,是在明朝中后期。
余英时先生发现的两则材料,可以用来作为这一判断的佐证。
一是张履祥(1611-1674)的《丧祭杂说》。
在谈及自己家乡当时的祭祀时,作者这样说:
“惟家设一厨,曰家堂,或于正寝之旁室置之,或悬之中堂而已。
然多奉神佛,如释、老之宫。
其稍知礼者,则立一主,曰家堂香火之神,或曰天地君亲师,而以神主置其两旁,亦无昭穆祧祔之别,其岁时祭祀,率凭僧人节关。
”这则材料很清楚地说明,在明末清初时期,在张履祥的家乡,天地君亲师已经成了人们祭祀的对象。
另一条史料是廖燕(1644-1705)在《二十七松堂集》卷十一《续师说》中的一段话:
“宇宙有五大,师其一也。
一曰天,二曰地,三曰君,四曰亲,五曰师。
师配天地君而为言,则居其位者,其责任不綦重乎哉!
”这一说法虽然是老生常谈,没有什么新义,但这段文末,有魏礼的一句评语:
“天地君亲师五字为里巷常谈,一经妙笔拈出,遂成千古大文至文。
”由“天地君亲师五字为里巷常谈”可知,在明末清初时期,“天地君亲师”的说法在民间已经十分风行了。
2004年12月17日王春瑜先生在天津《老年时报》上发表了一篇题为《“天地君亲妻”》的短文,也提供了一条很有价值的资料。
明末清初松江文人吴履震,在《五茸志逸随笔》卷八中有这样的记载:
“徐封公方壶乃龚方川先生门下士也,尝述:
‘先生课子弟最严,不少假借。
每谓人曰:
“宇宙间所并尊者,天地君亲师。
天地有覆载恩,君王有平治恩,父母有生育恩,如何深重,而师亦与焉,何可不思参配其恩?
且以他人之子弟而尊事我,等于父母终其身,我苟无恩,而偃然当尊,岂不厚愧?
故我必欲成人子弟,是以严也。
”又榜于讲堂说:
“误人之子弟,何异杀人之父兄?
”先生立心如此。
’”我国民俗学家车锡伦先生,曾经专门研究“天地君亲师”牌位的出处,最终认为“天地君亲师”牌位出自明朝中后期的罗教。
明正德初年,士兵出身的罗清(1442—1527)创立无为教,又称“罗教”。
罗清打着佛教的旗号,倡导回报父母恩、师长恩、国主恩、施主恩的“四恩”,后来罗教又有“报五恩”或“报十恩”之说。
在集中体现罗教教义的《五部六册》中,多处说及“一报天地盖载恩,二报日月照临恩,三报皇王水土恩,四报爹娘养育恩,五报祖师传法恩”。
“明万历二十四年(1596),罗清的私淑弟子、自称‘临济宗’第二十六代传人的苏州和尚兰风,在为《五部六册》作‘评释’时,将这‘五恩’概括为一‘颂’:
‘天地君亲师,行藏原不昧;
古今圣贤道,动静自分明。
’(原文注:
见清光绪十二年莆邑通明堂刊《开心法要》本《破邪显正钥匙卷》卷上之一)这是‘天地君亲师’牌位的最早出处。
明末清初活动于山东、河北的一个天地门教,它供奉的主神牌位便有‘天地君亲师’;
明末直至现代流行于江浙地区的长生教,也要求信徒崇拜这个五字牌;
与无为教有直接继承关系的青帮,在开‘小香堂’时,主神牌位也是这个五字牌。
”这些教派所供奉“天地君亲师”中的“师”,并不是“至圣先师”,也不是教师,而是“传法”的“祖师”,带有帮派的意味。
车先生的观点虽然值得商榷,但他提供的材料进一步说明,“天地君亲师”在明代中后期流传已经非常广泛了。
以下材料进一步证明了“天地君亲师”在明朝后期已经广为流传。
明朝弘治丙辰(1496)进士、曾任工部尚书的刘麟,写有一篇《山东按察司副使邵康山墓志铭》,其中说传主邵康山“左图右史,检饬蠲静,屏几盘盂,悉有箴铭。
操觚染翰,遇天地君亲师字,必敛容端楷,虽造次亦然。
”邵康山与刘麟是同时期的人,他在书写过程中,遇到“天地君亲师”字样时,总是严肃恭敬,即使在匆遽急促时也是这样。
而同时期作者,将传主的这种虔诚特别标树,乃至写进墓志铭中,可见当时的人们对“天地君亲师”的敬畏和尊崇。
历任刑部主事、云南按察使的李材,是嘉靖壬戌(1562)进士。
黄宗羲的《明儒学案》收录有他的一段话:
“修身为本。
只有一个本随身,所接无非末者。
延平曰:
事虽纷纭,还须我处置。
毕竟宰天、宰地、宰人、宰物,运转枢机,皆是于我。
离身之外,无别有本。
虽天地君亲师亦末也。
”“天地君亲师”在修身之外是最为重要的。
明末清初著名学者朱舜水(1600-1682),在“天地君亲师”说法已经十分普遍的情势下,专门写下了《天地君亲师说》一文,逐一论说敬祀天、地、君、亲、师的必要。
作者在篇末还附有一段自评:
“此文虽分为五段,然总是一意。
中间通以孝字贯之,盖孝为百行之原也。
师者立教明伦,统承天地,故第五段总包前四段在内,读者须自理会。
”以师总括天地君亲四者,突出了“师”的地位。
清朝初年的石成金(1659—1739后),汇集数十年的人生经验,收集前代格言、庭训、诗文、俚语、谚语、童谣、笑话、故事等,编成了《传家宝》这么一部百科全书式的作品。
他在分述皇上、天地、父母和师长的深恩后说:
“天地君亲师,此五件世上都该感激,都该设牌位早晚焚香叩谢。
切不可懈怠,做个忘恩负义的人。
”不仅如此,石成金还编写了这样的歌谣:
“师与君亲等地天,成人明理望周全。
须知受业还传道,不为区区给俸钱。
”“每天清晨一炷香,谢天谢地谢君王。
太平气象家家乐,都是皇恩不可量。
”石成金是一介乡儒,他编写《传家宝》是以百姓大众为对象的,这进一步说明“天地君亲师”这时主要流行于民间。
根据以上材料,我们得出结论,明朝后期以来,“天地君亲师”的说法在社会上已经是非常普遍,而且牌位也被供奉起来,成了人们祭祀的对象。
诚如王春瑜先生所说:
“至迟从明朝末年起,‘天地君亲师’的神牌,差不多已经高踞于每一个家庭的供桌之上了。
”上谕钦定在明朝后期“天地君亲师”已经流行的情势下,仍然有一些人特别是学者文人并不是五者并举,而往往遗漏位列末席的“师”。
“师”的地位,在不少人的心目中,仍不能与天地君亲并列齐观。
明代杰出画家沈周(1427-1509),有一首《晏起》诗这样说:
“水漫湖田雨漫村,家贫只好不开门。
诗书衣食外无德,天地君亲中是恩。
”沈周不是为了诗句的整齐才略去“师”这一项的。
当时论说“天地君亲”而不及“师”,在文人学者间是较为普遍的。
这里还可以蔡清为例。
著名理学家蔡清(1453—1508)在他的著述中,就不止一次说到“天地君亲”,而不及“师”。
他在《复李宗一书》中说:
“盖其最紧处,全在不言中。
言及此,清惭负天地君亲,惭负师友矣。
”被称为“明代朱子学第一人”的蔡清,不把“师”与“天地君亲”并列,而是和朋友等同。
“惭愧天地君亲”似乎是他的口头禅,在《与曾侍御书》中,他有“抚心惴惴,惟自待之不称,而惭愧天地君亲,惭愧贤士夫知己耳”的说法;
在《寿王太夫人序》中,则有“呜呼!
言及此,清益为惭负天地君亲矣”的说法,都只说到“天地君亲”而不及“师”。
这样的例子还可以举出很多。
如与罗钦顺同为弘治六年(1493)进士、官至南京礼部尚书的顾清曾说:
“臣赋性愚拙,任真率理,知所当敬者天地君亲,所当重者人伦行检。
”清康熙四十四年(1705)桂林府通判汪森所辑的《粤西丛载》,在涉及当地的风俗时说:
“节物所尚,列郡多同。
元日设香烛,盛服拜天地君亲及尊长,乡党交贺,三五日而止。
”这一记载根据的是《广西通志》。
汪森所能看到的《广西通志》有二种:
一是嘉靖时林富、黄佐等纂修的六卷本,二是万历时苏潜纂修的四十二卷本,那么这一记载出自明代志书无疑。
康熙初年曾任陕西凤县知县的周召,在评价冯开之的日记中“初一日,晴,佛室礼佛、礼祖先及参神如常仪”的内容时说:
“以余观之,祀祖先,礼也。
至于礼佛参神,果何佛何神耶?
人生在世,天地君亲而外,所不可忘者师耳。
先生本寒士,藉其教以魁南宫,号尊宿,享湖山诗酒之乐,而不闻一拜于孔子之座下,余虽谫劣,不能不以先生为非。
”周召强调,只有“天地君亲师”,才是值得人们祭祀膜拜的对象。
对于士人来说,“拜于孔子之座下”尤其必要,“师”是“天地君亲”之外,最值得尊崇的对象。
作者努力为祭祀崇奉“师”寻找依据,从一个侧面也反映出“师”的地位的偏低和崇奉理据的脆弱。
由此可见,“天地君亲师”虽然在明朝后期在民间广为流传,但受文人重视的程度有限,士大夫并没有把这一民间信仰当一回事。
尤其是其中的“师”,更是受人冷落。
“天地君亲师”被全社会特别是士人所接受,成为风行宇内的祭祀对象,和清朝雍正皇帝《谕封孔子五代王爵》有关。
雍正皇帝的上谕,主要标树的就是“师”。
正是借助这道上谕,“师”才最终完全确立了在“天地君亲师”这一序列中的地位。
雍正皇帝一即位,就上谕内阁礼部:
“至圣先师孔子,道冠古今,德参天地;
树百王之模范,立万世之宗师;
其为功于天下者至矣。
而水源木本,积厚流光,有开必先,克昌厥后,则圣人之祖考,宜膺崇厚之褒封。
所以追溯前徽,不忘所自也。
”但孔子的先人,只有父亲叔梁纥在宋真宗时追封启圣公。
而叔梁纥以上,历来都没有封号,也没有奉祀祠庭。
雍正皇帝“意欲追封五代,并享尝”,为此他要求内阁礼部会同商议,拿出一个具体方案来。
很快,礼部上奏,认为孔子的先世五代,都应该封公爵。
针对礼部的意见,雍正皇帝再次发布上谕:
“五伦为百行之本,天地君亲师人所宜重。
而天地君亲之义,又赖师教以明。
自古师道,无过于孔子,诚首出之圣也。
王公虽同属尊称,朕意以为王爵较尊。
孔子五世应否封王之处,着询问诸大臣具奏。
”诸大臣遵旨议定孔子父亲叔梁纥以上五代“并封为王爵”,并议定了具体封号。
雍正皇帝这道上谕的意义在于:
首先,它以帝王之尊和国家的权威,第一次明确钦定了“天地君亲师”的秩序,改写了作为“百行之本”的“五伦”结构。
其次,针对这一秩序中原本最为薄弱的一个环节——“师”的作用和意义,作了新的诠释,即“天地君亲之义,又赖师教以明”,从而为“师”在这一香火牌位上与“天地君亲”并列齐观,进一步提供了理论和合法性依据。
雍正之后,在“天地君亲师”这一序列中,人们特别强调以前重视不够的“师”,又因为“师”与传道、受业、解惑直接关联,与学校的关系最为密切,所以学校对祭祀“天地君亲师”最为热衷。
上自全国最高学府国子监,下到从事启蒙教育的一般学塾,都是如此。
道光二十五年进士周寿昌(1814-1884)曾说:
“今国子监大堂后壁大篆‘君亲师’三字,不知自何时。
”一些学塾中的学规也明确规定,必须祭祀孔子或“天地君亲师”:
“家塾中,须常悬圣像,俾学徒朝夕拈香致拜。
或悬天地君亲师五大字,早晚作揖亦可。
”由于继承了明朝后期以来的传统,加上最高统治者的提倡,清朝雍正以后,在民间祭祀“天地君亲师”的风气非常兴盛。
周寿昌甚至说:
“俗以天地君亲师合祀,比户皆然。
”这非常典型地说明了在清朝后期,家家户户争相祭祀“天地君亲师”的情形。
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