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”文中授记有南印度的龙树菩萨在未来弘扬此大乘法门。

根据文中的这些线索，一般认为《楞伽经》是成立于南印度的。

此外，根据《高僧传》卷三、《出三藏记集》卷二记载，四卷本《楞伽阿跋多罗宝经》的翻译者求那拔陀罗在刘宋元嘉十二年（435）经过狮子国（今斯里兰卡）等地泛海到达广州。

《洛阳伽蓝记》卷一记载，中国禅宗的初祖菩提达摩，生于南印度，婆罗门族，出家后倾心大乘佛法。

梁普通年中（520～526，一说南朝宋末），他自印度航海来到广州。

菩提达摩传播的是南天竺一乘宗，并付嘱四卷本《楞伽阿跋多罗宝经》与慧可印心。

从译经者和早期传播者的来源来看，《楞伽经》应是成立于南印度。

关于本经成立的时间，则是难于判断的问题。

中国古代的判教都认为本经是佛陀时期传出的，只是对于中期传出还是末后传出说法不同。

根据智者大师的判教，本经出现于五时之中的生酥时，即第三时方等会，如来宣说《楞伽》、《楞严》等诸大乘经，赞叹大法，呵责小教，令诸小乘耻小慕大，故以生酥味譬之，认为本经成立早于《般若经》。

按照后魏光统法师立顿、渐、圆三教的判法，本经则出现于佛陀说法第三期。

贤首的判教则认为此经是大乘圆顿教，出现于佛陀说法后期。

近代则比较注重从历史和文本考据资料来判定《楞伽经》成立的时间。

铃木大拙在1930年出版的《楞伽经研究》和1932年根据南条文雄校订的梵文本进行翻译的英译本《楞伽经》中注意到，梵文本的每一章都有一句结束语，第一章末有“第一章为罗婆那劝请”，第二章末有“第二章结束，为36000颂楞伽经法本选集”，第三章末有“第三章结束，关于入楞伽的无常性，一部大乘经”，第四章末有“第四章结束，关于觉悟”，第五章末有“第五章结束，关于如来的常、无常性”，第六章末有“第六章结束，关于刹那”，第七章末有“第七章结束，关于无我”，第八章末有“第八章结束，关于楞伽经的吃肉，此为一切佛陀教导的根本”，第九章末有“第九章结束，为楞伽经的陀罗尼”。

从这些结束语可以推论，《楞伽经》似乎是从一部36000颂的大本中选编而成的。

梵文本偈颂品前有一段话，“倾听此楞伽经宣扬的，以偈颂编辑的完美的大乘教导，摧灭一系哲学论点”。

此段话似乎也说明偈颂品是整部大《楞伽经》的总结。

从内容上来看，偈颂品中的一些内容是经本中所没有的，这些内容可能即存在于大本之中。

大本《楞伽经》中可能包含有一品名为“一切佛陀教导的根本”，而求那拔陀罗翻译为“一切佛语心品”，并以此副标题命名各章。

铃木大拙注意到了偈颂品关于八识和九识一句，“由虚妄分别，是则有识生，八九识种种，如海众波浪。

”以及末后一系列关于历史的授记说明，“我灭百年后，毘耶娑所说，婆罗多等论，次有半择娑，憍拉婆啰摩，次有冐狸王，难陀及毱多，次篾利车王。

”铃木认为偈颂品可能后来不断被添加过，而经文本身可能出现较早。

在写这本书时，铃木认为《大乘起信论》为马鸣的作品，而《大乘起信论》的主体思想非常接近《楞伽经》，故此他推断《楞伽经》应早于马鸣，约成立于公元一世纪。

吕澂则是从佛教经论的引用资料上来分析《楞伽经》成立的时间。

吕澂认为，大乘佛教早期的龙树、提婆的作品中并未引用《楞伽经》的内容，直到清辨时期（大约公元490～570年）才开始引用，故认为《楞伽经》是在提婆菩萨之后出现的。

印顺认为此经成立于笈多王朝时期，这和他对于《楞伽经》的判教是直接相关的。

印顺认为《楞伽经》是佛梵化的著作，笈多王朝时期正是大乘佛教兴盛的时期，同时又是婆罗门教复兴的时期。

王朝的帝王们大部分信奉婆罗门教，佛教始终与婆罗门教派处与相互竞争之中，婆罗门教吸收了佛教的教理、制度以及造像艺术，形成了佛梵混合的新婆罗门教。

其次，印顺主要依据唐译本《楞伽经》偈颂品中的一些历史资料作出判断，这里我们把相关的一些重要偈颂抄列如下：

我释迦灭后，当有毘耶娑，迦那梨沙婆，劫比罗等出。

我灭百年后，毘耶娑所说，婆罗多等论，次有半择娑，憍拉婆啰摩；

次有冐狸王，难陀及毱多；

次篾利车王，于后刀兵起；

次有极恶时，彼时诸世间，不修行正法。

如是等过后，世间如轮转，日火共和合，焚烧于欲界。

复立于诸天，世间还成就，诸王及四姓，诸仙垂法化，韦陀祠施等，当有此法兴，谈论戏笑法，长行与解释，我闻如是等，迷惑于世间，……余佛出善时，释迦出恶世。

于我涅槃后，释种悉达多，毘纽大自生，外道等俱出。

如是我闻等，释师子所说；

谈古及笑语，毘夜娑仙说；

于我涅槃后，毘纽大自在，彼说如是言，我能作世间。

我名离尘佛，姓迦多衍那，父名世间主，母号为具财，我生瞻婆国，我之先祖父，从于月种生，故号为月藏。

出家修苦行，演说千法门，与大慧授记，然后当灭度。

大慧付达摩，次付弥佉梨，弥佉梨恶时，劫尽法当灭。

迦叶拘留孙，拘那含牟尼，及我离尘垢，皆出纯善时。

纯善渐减时，有导师名慧，成就大勇猛，觉悟于五法，非二时三时，亦非极恶时，于彼纯善时，现成等正觉。

……释子悉达多，步多五髻者，口力及聪慧，亦于未来出。

印顺认为，这些偈颂是在说明《楞伽经》的流传法系。

本经的作者仰推迦旃延佛，迦旃延法付大慧，大慧传达摩，达摩付弥佉梨。

大慧即《楞伽经》的问法者，本经也说他成佛。

印顺又推测，此达摩可能即是刘宋的时期（公元407年）从狮子国来到中国，唱“南天竺一乘宗”，以“四卷楞伽印心”的达摩。

而达摩的师傅，即是南天竺的大慧，也即是本经的编辑者。

迦旃延佛时期是印度各学派未分裂以前，为吠陀时代。

迦旃延佛灭后，有释迦等五家杂出，这五家即本段中说的“释子悉达多、步多、五髻者，口力、及聪慧”。

释子即释迦牟尼；

步多，魏译浮单多，即吠檀多；

五髻者，即胜论派的般遮尸弃；

口力，即虚空论师；

聪慧即数论派。

中间一段，说明的是印度的历史，“次有半择婆，憍拉婆啰摩；

次有冒狸王，难陀及毱多；

次蔑利车王，于后刀兵起，次有极恶时，彼时诸世间，不修行正法”。

印顺认为，半择婆Pandava即般遮罗，拉婆Kaurava即拘卢，这是梵书时代中国地方的主要国家。

啰摩Rama即憍萨罗王子，冒狸Maurya即孔雀王朝，难陀Nanda指难陀王，毱多Gupta指旃陀罗笈多，蔑利车王Mleccha即边地王，也泛指无道的恶王。

所说的次而刀兵大乱，即指摩竭陀的王统中绝，为南方案达罗国王所灭。

此后笈多王朝统一五印度，法化既兴，释迦等三家（声闻佛教，吠檀多，弥曼差派）又出来迷惑于世间。

在梵文复兴的时代中，编集者不满于初期佛教的释迦、数论、胜论、尼犍子、吠檀多、弥曼萨诸家的分流，于是仰推迦旃延佛，高标真常唯心论的自宗。

印顺从这些历史记录推断，本经为笈多王朝的产物。

第二点，根据佛教史，印度瑜伽行派正是发展于笈多王朝统治期间。

无著、世亲等诸大论师皆以阿踰阇为中心，振兴大乘阿毗达磨之学风。

《解深密经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》等大乘经论相继出世。

无著、世亲时代，并无引用《楞伽经》，直到清辨时代才开始引用《楞伽经》。

笈多王朝鸠摩罗笈Kumaragupta（415-455）以后，即因外有敌人，内部分立而逐渐衰落。

因此印顺认为本经的编集，即在这一时期中。

第三点，《楞伽经》中有偈颂云，“由种种心分别诸法，非诸法有自性，此但妄计耳。

”印顺认为这与世亲的唯识三十颂中“由彼彼遍计，遍计种种物，彼遍计所执，自性无所有”，文义次第，非常一致。

所以判定本经实为唯识兴盛以后的作品。

基于以上原因，印顺认为菩提流支翻译的题为天亲菩萨造的《楞伽经唯识论》一卷，题为提婆菩萨造的《提婆菩萨破楞伽经中外道小乘四宗论》一卷，《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》二卷，这三本论的作者是菩提流支自己加上去的。

关于天亲（世亲）生活的年代有多种说法，J.Takakusu认为是公元420～500年间（“AStudyofParamartha'

sLifeofVasubandhu”，JRAS，1905），吕澂即采用这种说法。

U.Wogihara认为是公元390～470年（“Asanga'

sBodhsiattvabhumi”，1908）。

宇井伯寿认为是320～400年（《印度哲学史》，1932）。

印顺在其《印度之佛教》中是认同宇井伯寿这一说法的，后又在《佛教史地考论》中推断世亲为公元360～440年。

印顺根据魏译的偈颂品得出《楞伽经》成立于公元五世纪笈多王朝，这种分析首先从时间上来说论证是不清晰的。

求那拔陀罗翻译《楞伽阿跋多罗宝经》是在公元443年，至少在此之前，也即是说即使按照印顺推定的世亲生活年代，印度就已经存在本经了。

印顺似乎认为本经由大慧造好后直接由达摩带来中国，而后求那拔陀罗翻译的，这种说法缺乏史料根据，主观性臆断性强。

其次，印顺忽略了梵文本每一章之后的结束语以及历史上对于《楞伽经》传说的记载。

我们先来看一下唐译本的参与者法藏在其《入楞伽经玄义》中的记载：

第八部类传译者，先明部类依所见闻有其三部：

一、大本有十万颂，如开皇三宝录说。

在于阗南遮俱盘国山中，具有楞伽等十本大经各十万颂。

二、次本有三万六千颂，如此所翻诸梵本中，皆云三万六千偈，经中某品即备答一百八问。

如吐火罗三藏弥陀山，亲于天竺受持此本。

复云西国现有龙树菩萨所造释论，解此一部。

三、小本千颂有余，名楞伽纥伐耶，此云楞伽心。

根据法藏的记载，当时翻译唐译本是根据五种梵本，这些梵本中都记载有“三万六千偈”。

而我们目前留存下来的三种译本中却都没有看见“三万六千偈”的文字出现，因此推断法藏所看见的“三万六千偈”的文字也是梵本第二章的结束语，而结束语在经中并没有翻译。

参与译经的吐火罗三藏弥陀山自称是亲自学习过“三万六千偈”中本《楞伽经》的，并说经中某品回答了经文中一开始大慧所提的一百零八问，当时印度有龙树菩萨所造释论，解释此“三万六千偈”的中本《楞伽经》。

此外，根据西藏布顿（1290～1364）《佛教史大宝藏论》记载，《楞伽经》本来有三万六千颂，现存仅有三千六百颂。

多罗那他（1575～1634）《印度佛教史》则记载，大乘经多来自于圣观世音、秘密主、文殊、慈氏等，《入楞伽经》原来有二万五千颂，经过两次法难之后，《入楞伽经》只剩下单独的《如来藏品》（似指佛语心品）等少数的几品。

本书第十五章记载了龙树时期就有奉行瑜伽行唯识的大乘师难陀、三藐萨底耶、波罗摩斯那，三人造有若干阿毗达磨论典，解释阿赖耶识问题。

三位论师被称为前瑜伽师，以区别于无著世亲后瑜伽师。

和提婆同时期有一位龙召或龙叫，也是龙树弟子，著作有《三身赞》和《如来藏赞》的论典，宣扬唯识中道义。

龙树的梵文为Nagarjuna，龙召的梵文为Nagahvaya，梵文《入楞伽经》中的授记文为Nagahvaya，龙树和龙召是否为同一个人，学术界则存在争议。

圆测所说那伽犀那，即龙军，为三身论主，可能即是此龙召。

吐火罗三藏弥陀山所说的龙树菩萨所造释论可能与这位龙召有关。

大藏经目前存有题名龙树著的《赞法界颂》（大正藏卷32，No.1675），表达的是如来藏思想，可能即与此龙召有关。

从上面资料可以推论，龙树时期南天竺就已经存在传播如来藏思想的瑜伽师了。

二、南印度《楞伽经》传播的思想流派

南天竺的瑜伽师是什么派别呢？

我们可以在玄奘的《大唐西域记》中得到线索。

《大唐西域记》中有五个地方提到“大乘上座部”。

“上座部”通常被认为是和小乘“大众部”相别的保守派。

玄奘在描述其它国家伽蓝佛学派别时，用语是很仔细的，对于学派清楚的即给与明确说明，如第一卷的阿耆尼国，“习学小乘教说一切有部”；

梵衍那国“宗学小乘说出世部”；

对于不是很清楚的，只说明大乘或小乘，如第二卷的跋虏沙城“并小乘学”，第三卷的乌仗那国“敬信大乘”等等。

“大乘上座部”的用法显然是有特别意义的。

根据季羡林的研究，我们把这五个地方抄列如下：

一、卷八：

摩揭陀国

（摩诃菩提僧伽蓝）其先僧伽罗国王之所建也。

僧徒减千人，习学大乘上座部法。

二、卷十：

羯陵伽国

伽蓝十余所，僧徒五百余人，习学大乘上座部法。

三、卷十一：

僧伽罗国

伽蓝数百所，僧徒二万余人，遵行大乘上座部法。

佛教至后二百余年各擅专门，分成二部：

一曰摩诃毘诃罗住部，斥大乘习小教。

二曰阿跋邪祇厘住部，学兼二乘弘演三藏。

四、卷十一：

禄羯呫婆国

伽蓝十余所，僧徒三百余人，习学大乘上坐部法。

五、卷十一：

苏刺佗国

伽蓝五十余所，僧徒三千余人，多学大乘上座部法。

普辛（Poussin）认为，每个佛教部派中，都有两个集团，一个是大乘集团，一个是小乘集团，他们共同遵守部派戒律，但各自可以采用不同教义。

这种说法是相当有道理的。

这里使用“大乘上座部”就应该是学兼二乘、弘演三藏的阿跋邪祇厘住部。

先于玄奘留学印度的法显（约340-422年）在其游记中提到“无畏山精舍”和“摩诃毘诃罗精舍”。

“摩诃毘诃罗”即梵文大寺Mahavihara，无畏山梵文即Abhayagiri，音译阿跋邪祇厘，系位于锡兰旧都阿閦罗陀补罗城北之古寺院。

该寺建于公元前一世纪中，相当于当时锡兰教团统一中心大寺（Mahavihara）建造后二百十七年，乃锡兰王婆他伽马尼破坏尼乾子之园而建，献与当时大寺长老摩诃帝须（Mahatissa）。

后摩诃帝须被大寺摈出，其门徒遂与大寺分离而据此寺，号称无畏山寺派（阿跋邪祇厘住部）。

锡兰佛教因而分裂为大寺派（摩诃毗诃罗住部）与无畏山寺派。

法显当时求得弥沙塞律藏本，说明当时锡兰戒律属于萨婆多化地部，弥沙塞律藏是二派共同遵守的。

大寺派宗奉小乘上座部教法，而无畏山寺派学兼二乘。

何为“学兼二乘”呢？

《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷四中记载玄奘曾经要去锡兰学习，“是时闻海中有僧伽罗国（此云执师子也）有明上座部三藏及解瑜伽论者”，后在印度南海之口建志城遇见僧伽罗国“大德名菩提迷祇（抑鸡反）湿伐罗（此云自在觉云）阿跋耶邓瑟哳罗（此云无畏牙）如是等三百余僧”，玄奘问彼僧曰：

“承彼国大德等解上坐部三藏及瑜伽论，今欲往彼参学。

师等何因而来？

报曰：

我国王死，人庶饥荒无可依仗。

闻赡部洲丰乐安隐，是佛生处多诸圣迹，是故来耳。

又知法之辈无越我曹，长老有疑随意相问。

法师引瑜伽要文大节征之，亦不能出戒贤之解。

”无畏山寺派所宗应为“明上座部三藏及解瑜伽论者”，我们对比求那拔陀罗翻译的经本则知，上座部三藏即指《杂阿含经》和化地部禅法，瑜伽论则指《相续解脱经》、《楞伽经》南天竺一乘禅法。

这即可能是“学兼二乘”的“大乘上座部”的真正含义。

从上面五个国家看，僧伽罗国、羯陵伽国和禄羯呫婆国都属于南印度，而苏刺佗国位于印度西海岸，国家贸易往来频繁，思想受到南印度“大乘上座部”影响是肯定的。

至于摩揭陀国的摩诃菩提僧伽蓝的“大乘上座部”，《大唐西域记》记载很清楚，是先僧伽罗国王之所建。

文中僧伽罗国王的时代是印度三摩达笈多（Samudragupta，326-375）时期。

因此从“大乘上座部”的传播上来看，至少在公元三世纪末，南方瑜伽师即向中印度发展了。

第三点，龙树的《六十正理论》中有一颂说：

“说大种色等，正属识中摄；

了知彼当离，岂非邪分别。

”此颂文说到地、水、火、风四大种唯识所现，识若无，色法亦无。

可见唯识思想在龙树时代就存在了。

此外题为天亲菩萨造的《楞伽经唯识论》，题为提婆菩萨造的《提婆菩萨破楞伽经中外道小乘四宗论》，这二论主要在于破斥小乘、外道所问难四种问题，《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》则破斥了外道和小乘二十种错误的涅槃观点。

《楞伽经》贯穿的一个重要主题即在于破斥了外道和小乘种种错误的观点，这三部论造论的依据至少同《楞伽经》有一定的联系，否则菩提流支不应随便冠于名称。

第四点，《楞伽经》虽也讲述三自性、八识，但主要是从世间缘起的角度来论述的，胜义则是无任何承认，而其禅法的特点也是从愚夫禅、小乘影相禅到大乘实相禅的瑜伽行中观。

从其特点来看，批判小乘色彩很浓，很有大乘上座部的意味。

从历史上来看，南印度是中观论流行的区域，大乘上座部可能即是以三自性、八识的方式论述中观。

讲述三自性、八识的论典并不能就确认是属于唯识的论典，中观与唯识的差异还是在于是否承认有胜义存在。

在西藏，有些人就认为无著的《摄大乘论》、《辨法法性论》是论述中观的著作。

二论虽未提到《楞伽经》，但义理上同《楞伽经》是非常接近的，二论中也并没有广引经论。

龙树的《中论》、《六十正理论》、《宝鬘论》等著作也并未直接提到任何大乘经，但我们不能就因此猜测说大乘经大多在龙树之后出现。

因此从引用经论上来推论经论的产生时间，最多也只能作为参考，而不能得出必然的结论。

第五点，关于《楞伽经》偈颂品中出现的历史纪录，其中正法恢复一段，应指贵霜王朝时期，而非笈多王朝时期。

为了便于理解，以下根据上述引文中间一段，对照铃木梵文英译本，文义重译如下：

我释迦灭后，当有毗耶娑、迦那陀、勒沙婆、劫比罗等仙人出世。

我灭百年后，毗耶娑仙人所说的《婆罗多》出现。

（人物有）般遮罗人、俱卢人、罗摩；

次有孔雀王朝，难陀王及笈多王；

次蔑利车王，都是些恶王，蔑利车王引起战争；

次有极恶时，彼时世间不修行正法。

如是等恶时过后，世间就将被抛入混乱的转轮，烈火和太阳共和合焚烧于欲界。

诸天会再次得到恢复，世间因此会得到好转。

世间恢复四种姓、国王、仙人、正法。

吠陀、祭祀、施舍又再次兴起，伴随着正法的恢复；

说过去确实如此，演说历史，编写韵文，长行与解释，我闻如是等等，世间又将迷惑（于各种言说）。

本段讲述的是释迦灭后直到贵霜王朝初中北方印度的历史，描述了当时社会佛教和其它教派混杂的情况。

接着后面几句：

于我涅槃后，（信奉）我释迦教法的，（信奉）毗湿奴神的，（信奉）大自在天的学者们都会出现。

如是我闻等经典是释师子所说，叙述曾有如是事的历史的是毗耶娑派，于我涅槃后，信奉毗湿奴神、大自在天的学者则说世界是由神创造的。

贵霜王朝时期，新婆罗门教开始出现，开始吹嘘有神论，崇拜毗湿奴神、大自在天等，而前期无神论的婆罗门数论派、弥曼差、初期胜论派都衰败了。

此句正是描述当时社会情形。

后文所提到的慧mati可能是《大乘法界无差别论》及《究竟一乘宝性论》之作者坚慧。

坚慧Saramati的论述主要为如来藏思想。

《大乘法界无差别论疏》卷上云：

“西域相传，此是地上菩萨。

于佛灭后七百年时，出中天竺大刹利种。

聪睿逸群，备穷俗典。

出家学道，慧解踰明。

大小乘教，无不综练。

”推算坚慧生活的时期正是贵霜王朝。

后面提到的达摩、弥佉梨没有确定的资料，无法说明。

但也不能推出编集者仰推迦旃延佛，高标自宗的结论。

三、结论

根据上述资料分析，本文做出以下结论：

1、南印度的瑜伽师是相对独立发展的一支瑜伽师，这即是无畏山部的大乘上座部。

这些论师比较重视如来藏思想的中道义，即瑜伽行中观。

2、龙树时代（约公元150-250年）曾经存在过“三万六千偈”的大本《楞伽经》，此为南方土著夜叉部存有。

随后，《楞伽经》传播到了印度北方以及中亚于阗地区。

3、为了方便读颂记忆，人们选择了其中的重要内容编辑成为小本《楞伽经》，小本《楞伽经》大约编辑于贵霜王朝时期（公元2-3世纪）。

4、《楞伽经》在中国有四次翻译，刘宋本和魏本这两次翻译代表了理解如来藏思想的两种方向，前者代表的是印度南方的瑜伽系如来藏思想，后者更多体现的是如来藏思想传到北方后与阿赖耶识思想的融合。

在传播过程中，南方的瑜伽师注重如来藏的瑜伽行中观义，流传到北方后，北方的瑜伽师以阿赖耶识融合如来藏思想，有些以染污阿赖耶解读如来藏，有些以净阿赖耶解读如来藏，魏译和唐译末偈颂品“由虚妄分别，是则有识生，八九识种种，如海众波浪”即表明印度瑜伽师的思想分歧。

学派思想差异也可以从真谛所译的《决定藏论》、《十八空论》中第九净识阿摩罗识思想，勒那摩提（中印度）和菩提流支（北印度）关于《宝性论》翻译中的思想差异得到印证。

作者：