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画卦说在清朝受到李埔等人的反对。
李塨说:
庖牺始作八卦,是《易》自作卦起,未闻始作太极也。
……成象之谓乾,那么先画乾,效法之谓坤,那么次画坤。
皆三画卦,以象三才,未闻有一画、两画止,而谓之阳仪、阴仪、太阳、少阴、少阳、太阴者。
(《周易传注》)
李塨的反对确有其据。
《周易大传·
系辞下》云:
“古者包牺氏之王天下也,仰那么观象于天,俯那么观法与地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦……”《系辞上》云:
“在天成象,在地成形”,“成象之谓乾,效法之谓坤”。
在《周易大传》的说明中,《易》之书始于作八卦,首画乾,次画坤,八卦皆三画重叠,而没有八卦从一画之“两仪”、二画之“四象”产生的思想。
了画、二画事实上是邵雍的“先天之数”,而并非“象”。
《系辞上》云:
“圣人有以见天地之赜,而轱,诸其形容,象其物宜,是故谓之象。
”八卦之“象”是对物之“形容”的仿照,因此又有圣人“观象以制器”之说,假设一画之“两仪”、二画之“四象”,那么并非“物宜”、
物之“形容”,只是邵雍的“数”。
画卦说是邵雍的发挥、制造,但并非《周易大传》的本义。
李塨引唐朝易学家崔憬曰:
“五十有一不用,太极也,不变者也。
有太极之一,乃可用四十九策,分而为二,有奇有偶也。
”(见李塨《周易传注》)这是用《系辞上》“大衍之数五十,其用四十有九,分而为二以象两……”揲蓍之序来讲明“易有太极,是生两仪……”按李鼎祚《周易集解》,崔憬对“太极”有两解,一云;
“舍一不用者,以象太极”;
二云:
“四十九数合而未分,是象太极也,今分而为二,以象两仪也”。
此两解关系如何可存而不论(前弓解源自王弼,后一解同于孔颖达),能够确信的是;
“崔憬以为“易有太极,是生两仪……”是讲揲蓍之序,与“大衍之数五十……”意义相通,
《系辞上》云:
“大衍之数五十,其用四十有九,分而为二以象两,挂一以象三,揲之以四以象四时……是故四营而成易,十有八变而成卦,八卦而小成……”这是一个比较复杂的算卦的进程。
“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦……”与此算卦的顺序大致相合。
“太极”或是指“舍一不用”,或是指“四十九数合而未分”,“是生两仪”即“分而为二以象两”,“两仪生四象”即“揲之以四以象四时”,“四象生八卦”即“四营而成易,十有八变而成卦”,中间所缺者是“挂一以象三”等等。
“易有太极……”的后面所云“是故法象莫大乎天地,变通莫大乎四时,县象著明莫大乎日月”,与“大衍之数五十……”的顺序也大致相合,“天地”即“象两”之“两”,“四时”与“象四时”契合,“日月”即“离”坎”(《易·
说卦传》:
离为日,坎为月)以简括八卦,或如虞翻所云:
“日月悬天,成八卦象……”(李鼎祚《周易集解》).这说明“易有太极……”的确是“大衍之数五十……”的一种简化或简要的缩写。
因此,从筮法象数言之,用揲蓍说说明“易有太极……”是能够成立的。
二
“易有太极……”既然是“大衍之数五十……”的一种缩写,那么其意义就不单单是对筮法的重复,而是要借助对筮法的说明而发挥出一种哲理,也确实是说,要提出一种关于宇宙生成、变易的理论。
从宇宙生成论言之,对“太极”如何说明是不合的要点。
在先秦典籍中,“太极”为何,其义不详,这或是由于在那时不盲而喻,或是由于书间有缺。
笔者偏向于前一种可能。
在较为近古的汉代易学中,“太极”都解为“气”或“元气”。
如郑玄《周易注》说明“太极”说:
“极中之道,淳和未分之气也。
”《易纬·
乾凿度》云:
“易始于太极,太极分而为二,故生天地。
”郑玄注;
“易始于太极,气象未分之时,天地之始也。
”《河图括地象》云;
“易有太极,是生两仪,两仪未分,其气混沌。
”《汉书·
律历志》引刘歆云:
“太极中央元气”,“太极元气,函三为一”。
《乾凿度》等纬书在“太极”之上还有“太易”说,如《乾凿度》云:
“夫有形生于无形,天地安从生?
故曰有太易,有太初,有太始,有太素也。
太易者,未见气也;
太初者,气之始也,太始者,形之始也,太素者,质之始也。
气形质具而未离,故曰混沦。
”,那个地址尽管引入了道家的“有生于无”的观点,但“无”只能称为“太易”,而不能称为“太极”;
“太极”实即“太初”以后的“混沦’。
《易纬·
天地凿度》云:
“太易始著太极成;
太极成,天地行。
”郑玄注:
“太易,无也;
太极,有也;
”要之,“太极”不能称为“无”,而只能解为“气”。
唐朝易学继承了汉易以“气”解“太极”的传统。
如孔颖达《周易正义》解“易有太极……云:
“太极谓天地未分之前元气混而为一,即是太初、太一也。
故老子云‘道生一’,即此太极是也。
又谓混元既分即有天地,故曰太极生两仪,即老子云‘一生二’也。
’以“太极”为“元气”、“太初”,与《乾凿度》的观点大致相合,谓“太极”即老子“道生一”的“一”,同《庄子·
大宗师》所谓“道……在太极之先”正好相应。
《周易大传》本身只言“幽明”而不言“有无”,其最高范围是“太极”,因此,“太极”亦只是“有”、“气’,而不能称为“无”或“气”之先的“道”。
汉唐易学尽管以为{周易》所谓“易有太极……””与老子所谓“道生一……”讲的是一个问题,即都是讲宇宙生成论,但并未将“太极”,与老子的“道”,或“无”混。
魏晋玄学那么以老解《易》;
“太极”遂被解为“无”。
如王弼解《易》之“大衍”义云:
“演天地之数,所赖者五十也。
其用四十有九,那么其一不用也。
不用而用以之通;
非效而数以之成,斯易之太极也。
四十有九,数之极也;
夫·
无不能够无明,必因于有,故常于有物之极,而必明其所由之宗也。
”(韩康伯《系辞注》引)以大衍之数“其呻不用”为“太极”,又谓“四十有九”是“数之极”,如此,“太极’就成了“数以之成”的“非数”,成了万物“所由之宗的“元”(崔憬对王弼此说评论道:
“其一不用,将为法象太极;
理纵可通,以为非数而成;
义那么未允”见李鼎祚《周易集解》
引.韩康伯注)。
易有太极……”加倍明确了王弼的这一思想,他说:
“夫有必始于无,故太极生两仪也。
太极者,无称之称,不可得而各,取有之所极,况之太极者也。
”(《系辞注》以“太极”为“无”,“两仪”为“有”,“太极”也就成了“无称之称,不可得而名”的老子之“道”。
宋明理学或道学的兴起始于周敦颐作《太极图说》,其首句为“无极而太极”,或为“自无极而为太极”此两说热为本来,是争辩至今尚未决的学术公案。
拥护前说者以为“无极,,确实是“太极”,拥护后说者那么以为“自无极而为太极”确实是老子的‘无生有”。
且不谈这一公案的是与非,能够明确的是,两方都以为“太极”是“有”而不是“无”。
张载以“气”解“太极”(同于汉易),其《易说·
说卦》云:
“有两那么有一,是太极也。
”,又云;
“一物而两体,其太极之谓与?
”《又见《正蒙·
大易》)“一物而两体”即指“气”(《易说·
说卦》:
“一物两体者,气也.”又见(《正蒙·
参两))。
明代的王廷相、王夫之等人都承此说。
王廷相力主‘太虚之气”确实是“太极”,他专门指出《列子·
天瑞》篇抄自{乾凿度》的‘四太”说‘甚有病,非明白者之见”(《雅述上篇》)。
王夫之亦批评《乾凿度》“危构四级于无形之先,哀哉!
其日习于太极而不察也,”“周易别传》卷五)
邵雍对“太极”有“心”和“气”两解。
邵雍说,“太极一也,不动生二,二那么神也。
神生效,数生象,象生器。
”(《观物外篇》)又说:
“一者,数之始而非数也;
”(同上)以“太极’为“非数”,同于王弼的观点。
太极生两仪,由两仪始有神、数、象、器。
“心为太极”(《观物外篇》),此“心”指圣人之心。
其子邵伯温说:
“一者何也卜天地之心也,造化之源也。
”(《宋
元学案元学案·
百源学案》)邵雍的“心为太极”说,盖指圣人之心与“天地之心”相同。
从世界本原上讲,“心”是指“自然之理”,因此邵雍又有“道为太极”(《观物外篇》)之说;
从圣人作《易》和君子对《易》的熟悉上说,“心”是指人心,因此可谓“先天之学,心法也”(同上),“须信画前元有易”(《伊洛渊源录》卷九),“身在天地后,心在天地前,天地官我出,自余何足盲”(《击壤集·
自余吟》)。
邵雍又有以“太极”为“气”的思想。
《观物外篇云:
“本一气也,
生那么为阳,消那么为阴,故二者一罢了,四者二罢了……”《击壤集·
观物吟》云:
“一气才分,两仪已备。
圆者为天,方者为地。
转变生成,动植类起。
人在其间,最灵最贵。
”此两处所云“一”或“一气”当是指“太极”。
联系列邵雍的“道为太极”说,能够说活着界本原问题上邵雍没有将“道”气”明确划分开来,而以为二者是统一的。
据朱熹说:
“已前解{易》,多只说象数。
自程门以后,人方都作道理说了。
”(《朱子语类》卷六十七)程氏兄弟是继王弼以后以义明白得《易)的易学大伙儿,其代表高作为程颐所作《周易程氏传》。
但耐人寻味的是二程对“太极”没有留下说明。
《周易程氏传)只注解了《周易》的上下经文和《彖》《象》《文言》三传,这一点同于王弼的《周易注》。
现传《周易程氏传》的卷首有{易传序》和{易序》,其中《易序》讲到“太极者道也,两仪者阴阳也。
阴阳一道也,
太极无极也。
”但《易传序)是程颐所作,而.《易序》并非出于程颐之笔。
程颐还有《易说·
系辞》一文,此文讲至《系辞》“天一……地十”为止,恰恰没有讲解“易有太极……”及其以后部份。
二程曾经受学于周敦颐,周的最要紧高作为《太极图说》,但是二程不但“终身不甚推潦溪”(《宋元学案·
潦溪学案》),而且从现有材料看似乎终身不曾言“太极”。
其中何故?
据朱熹的说明,一说二程何尝明以{太极图说》“示人,是那么必有微意焉”(《太极图说解》),二说“程子不以太极图授门人,盖以未有能受之者”(《语类》卷九十四》,三说“二程不盲太极者,用刘绚记程言,清虚一大,恐人别处走,今只说敬意,只在所由只一理也”(《语类》卷九十三)。
这三说都难以作为程氏不盲“太极”的缘故。
能够明确的是,二程不同意周敦颐、张载和邵雍对“太极”的说明,可是,不同意就更应提出新说,才不致使“人别处走”。
二程说“二气五行,刚柔万殊,圣人所由惟一理”(《遗书》卷六),用“因此一阴一阳,道也”(《遗书》卷三)或“因此阴阳者是道也”(《遗书》卷十五)说明《易·
系辞》的“一阴一阳之谓道”和“形
而上者谓之道”,批评“假设如或以清虚一大为天道,那么乃以器言而非道也”(《遗书)卷十一)。
从逻辑上说,二程完全能够提出“太极”是“道”或“理”的思想,没必要等到朱熹才把这一点明确出来。
但是,二程对“太极”之解似乎讳莫如深。
其中真正的缘故恐怕是二程感觉用“道”或“理”解“太极”有必然的理论困难,故不能不采取了回避、阙疑的态度。
朱熹继承了二程用“因此一阴一阳”解《系辞》所谓“道”的思想,他的新进展是把二程的“道”或“理”明确地同《系辞》的“太极”联系起来。
朱熹说;
“阴阳只是阴阳,道是太极。
程子说因此一阴一阳者,道也。
”(《语类》卷九十四)他在说明{系辞》的“易有太极……”时说:
“易者,阴阳之变。
太极者,其理也。
两仪者,始为一画以分阴阳。
”(《周易本义》)他在说明周敦颐的《太极图说》时说:
“太极,形而上之道也。
阴阳,形而下之器也。
”(《太极图说解》)把二程的“道’或“理”同《系辞》的“太极”合而为一似乎是、自但是然的情形。
但是,就在其中包括着理论上难解的矛盾。
《系辞》云:
“易有太极,是生两仪……”若是把“太极”说明为“因此一阴一阳”的“道”或“理”,那么“两仪”何解?
顺理成章的是,依照邵雍的画卦说把“两仪”说明为’阴阳”。
朱熹确实是如此做的,因此他多次强调:
“太极、两仪……”是“伏羲画卦之法”,“此太极却是为画卦说。
当未画卦前,太极只是一个浑沦底道理,里面包括阴阳、刚柔、奇偶,无所不有。
乃各画一奇一偶,即是生两仪”(《语类》卷七十五),假设此说来,“太极”只是伏羲的画卦之理,丽不是世界的本原之理,“两仪”亦只是《周易》的“阴阳”两爻或邵雍“先天易学”的“阳仪”和“阴仪”,而不是宇宙的阴阳二气。
若是说《系辞》的“易有太极……”是讲“画卦之法”,那么周敦颐的《太极图说)那么确信是讲宇宙生成之序。
《太极图说》云:
……太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动,一动一静,互为其根,分阴分阳,两仪立焉……
此处的“两仪”显然不是指“阴阳”,而是指天地.若是不是周敦颐在“易有太极,是生两仪”的中间另外加上了一个环节,即谓“太极生阴阳,阴用生两仪”,那么确实是周敦颐的“太极”本身包括着“气”的意思在内,所谓“动而生阳……静而生阴……分阴分阳,两仪立焉”讲的是“太极”如何生出“两仪”(天地)的进程,而不是说“太极”(理)先生出“气”(阴阳),然后再由阴阳生出天地二仪。
后面一种可能性更大些,朱熹说:
周子、康节说太极,和阴阳滚说。
《易》中便抬起说.周子盲“太极动而生阳,静而生阴”,如言太极动是阳,动极而静,静即是阴……盖太极即在阴阳里。
如“易有太极,是生两仪’,那么先从实理处说。
假设论其生那么俱生,太极依旧在阴阳里。
但盲第二序,须有这实理,方始有阴阳也,……”推其本,那么太极生阴阳。
(《语类》卷七十五)
此处所言周敦颐和邵雍的“太极”说可能近乎他们本人的思想,但不是很确切。
所谓“说太极,和阴阳滚说”,确实是“太极”不曾与“阴阳”相分。
但周敦颐明言“太极动而生阳……静而生阴”,既谓阴阳是“太极”所生,那么周的本义可能是说“太极”为阴阳未分的浑沦之气,此气的动静便分化出阴阳,阴阳是气之分,而不是气所生的另外实体。
朱熹既然批评了周敦颐“说太极,和阴阳滚说”,那么他在《太极图说解》顶用“不杂乎阴阳”解“太极”当就不是注解了周的本义,而是发挥了朱熹自己的思想。
朱熹又用{系辞》的“易有太极,是生两仪”即他所谓的“画卦之法”来校正周敦颐和邵雍的思想,这又生出一个论宇宙生成是以何为准的问题;
如以《系辞》为准,那么“易有太极……”就不是或不单单是讲“画卦之法”(《太极图说解)中有“故曰‘易有太极’之谓也”,此与画卦说有矛盾)。
更应注意的是,朱熹在《太极图说解》中没有明确讲出《太极图说》所谓“分阴分阳,两仪立焉”的“两仪”是指什么,这一点在《语类》中却讲明了。
朱熹说:
“分阴分阳,两仪立焉”,两仪是天地,与画卦两仪意思又别。
……“一动一静”以时言,“分阴分阳”以位言。
方浑沦未判,阴阳之气混合幽暗,及其既分,中间放得宽敞光明,而两仪始立。
(《语类》卷九十四)
原先,朱熹的“两仪”有两解,按(太极图说》解为“天地”,按《系辞》那么解为“阴阳”。
依后者之解,“易有太极,是生两仪”确实是“太极”(理)生出“阴阳”二仪;
依前者之解,《太极图说》就与{系辞》不融洽,也确实是在“太极”与“两仪”之间加上了“理动气,气生两仪”这一《系辞》所没有的环节,而这一加就再也不是解《系辞》,而是在解《太极图说》。
当朱熹把二程的“道”或“理”与《系辞》的“太极”合而为一时就发生了以上各类矛盾,这可能正是二程不盲“太极”的缘故。
第一,二程不喜象数,自然可不能采邵雍的“先天易学”而以画卦说解《易》之“太极”。
第二,周敦颐的《太极图说》有“无极”与“太极”的缠绕,而且“和阴阳滚说”,这可能是二程不以《太极图说》示人的一个缘故。
而第三,我以为最重要的是,《系辞》云“易有太极,是生两仪……”“两仪”是指天地,若是把“太极”解为“形而上”之“理”,那么在“太极”与“两仪”之间就不容再加一个“形而下”之“气”(器)。
三
《系辞》的“太极”看成何解,众说莫衷一是,我以为,判定众说孰为正确的关键是:
从“两仪”释“太极”。
《系辞》的“两仪”是指天地,这从(系辞》在“易有太极,是生两仪……”的后面紧张着说“是故法象莫大乎天地……”就能够够取得证明。
此为“两仪”是指天地的内证。
《吕氏春秋·
大乐》篇云:
“太一出两仪,两仪出阴阳,阴阳转变,一上一下,合而成章。
“……万物所出,造于太一,化于阴阳。
”此处所言“太一”确实是指“太极”,而“两仪’明是指天地。
所谓“荫仪出阴阳”不是说阴阳二气在天地分化以后才有,而是说有了天地才有《系辞》所谓“天地氤氲,万物化醇,男女构精,万物化生”的进程,也确实是说,“阴阳”是“太极”所本有,天地确实是“阴阳”的分化,而有了天地也就有了由“阴阳”进一步化生万物的进程。
《札记·
札运》篇云;
“夫礼必本于大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神。
”大一”亦是指“太极”,“分而为天地D确实是《系辞》所谓“是生两仪’。
“转而为阴阳”与《吕氏春秋》的“两仪出阴阳”同义。
“分而天地……”变而为四时”,正与《系辞》所谓“法象莫大乎天地,变通莫大乎四时”相合。
《易纬·
乾凿度》云;
’此处的“天地”毫无疑义说的是“两仪”。
李鼎柞《周易集解》引虞翻注解“易有太极,是生两仪……”云:
“太,极,太一也,分为天地,故生两仪也;
”又云:
“四象,四时也,两仪谓天地也。
”可见,“天地”或“天地”是“两仪”的确解。
韩康伯《系辞注》以“无”,释“太极”,以“有”释“两仪”,但“两仪”究为何物、“四象”究为何指那么缺解,惟在“四象生八卦”的后面用“卦以象之”敷衍。
又韩康伯在“阴阳意外之谓神”的后面“尝试论之曰:
原夫两仪之运,万物之动,岂有使之然哉?
莫不独化于太虚……不知因此但是况之神。
是以明两仪以太极为始,盲转变而称极乎神也。
”此处的“两仪”是指“阴阳”仍是指天地,意思不是很明显,但所引后两句“两仪”与“转变”对称,“太极”与“神”对称,可见“两仪”的转变不是“神”,而“阴阳意外之谓神”,“两仪”当是指天地。
假设此推之,“阴阳意外”确实是“太极”,但是,这就与以“无”释“太极”发生了矛盾。
孔颖达《周易正义,的《系辞,部份本是疏解韩康伯的{系辞注},但其用“元气”解“太极’显然是打破了“疏不破注”的传统。
其疏云:
“太极谓天地未分之前元气混而为一……混元既分即有天地,故曰太极生两仪……”孔颖达把在韩康伯《注》中缺解的“两仪”明确地指为“天地”,“太极”也就自然不能是“无”,而是“元气”。
在周敦颐的《太极图说》中,“两仪,明是指天地而非指阴阳,前文已述。
张载以“气”之“一物而两体”解“太极”.“一物”即“气”,“两体”即气所含阴阳。
阴阳是“太极”本身所有,因此“是生两仪”的“两仪”决不能再指阴:
阳,而必是指天地。
《易说·
说卦》和《正蒙·
大易》在“一物而两体,其太极之谓与”的后面都是“阴阳天道,象之成也,刚柔地道,法之效也”,可证“两仪’是指天地。
在邵雍的“先天易学’之前,未见以“阴阳”来解《易》之所谓“两仪”者,自‘先天易学”出,画卦说立,始有“阴仪”和“阳仪”之名,{易,之“两仪”遂被解为“阴阳”。
从《系辞》本义而言,画卦说不能成立(前文已述),因此邵雍和朱熹用“阴阳”解“两仪”只能说是借《易》而发挥了他们自己的思想。
又邵雍的《观物吟》:
“一气才分,两仪巳备。
圆者为天,方者为地.”此处的“两仪”又明确‘地是指天地,而天地之上的“太极”就不能为他物,而只能是“一气”。
朱熹在《语类》中明确承认周敦颐《太极图说,的“两仪”是指天地,而他所谓“推其本,那么太极生阴阳”即是在“易有太极,是生两仪”的中间另外加了环节(前文巳述)。
王廷相说:
“阴阳者,气之名义也.”元气之外无太极,阴阳之外无气。
”太极之说,始于‘易有太极’之论。
……求其实,即天地未判之前,太始浑沦清虚之气是也。
”(《王氏家藏集.太极辩》)“太极”即气,阴阳是气所本有,因此“是生两仪”即是天地已判。
王夫之在注解张载的“一物而两体,其太极之谓与”时,引用了《太极图说》的“太极静而生阴,动而生阳”,他强调“阴阳因动静而著…”,动静者乃阴阳之动静也……阴阳之非因动静而始有”(《正蒙注.大易》)他还说:
“太极当中,不昧阴阳之象。
”(《正蒙注·
参两》)“误解《太极图》者“谓太极本未有阴阳,因动而始生阳,静而始生阴……本无二气,由动静而生,如老氏之说也。
太和》)显然,王夫之也以为“阴阳”是“太极”所本有,他
对“两仪”虽没有明确做出说明;
但要之不可解为“阴阳”,而只能解为天地或“天地”。
综上所述,除邵雍、朱熹按画卦说把“两仪”解为“阴阳”外,韩康伯对“两仪”缺解,其余都是将“两仪”解为天地或“天地”,韩康伯不谓“两仪”之转变为“神”,其‘两仪”不妥解为“阴阳”,假设解为“天地”,那么要么与其以“无”解“太极”相矛盾,要么在“太极”与此“天地’之间缺少‘阴阳”的位置:
邵雍和朱熹除以“阴阳”,解“两仪”,外,又各有以“天地”为“两仪’的思想,其自语不能统一;
假设以“阴阳”解“两仪”,那么只是成其并非《系辞》之本义的画卦说,假设以“天地”解“两仪”,那么邵雍之“太极”确实是“一气”而朱熹之“太极”只是他所明白得的《太极图说》的“太极”,《太极图说》的“两仪”,有别于《系辞》的“两仪”,因此便不是在解《系辞,。
若是
按程朱的哲学体系,谓“道”或“理”(“太极”)生“阴阳”,“阴阳”生“天地”(“两仪”),那么只可用于强解(大极图说),而不符《系辞》“易有太极,是生两仪,,的奉义,’若是谓“理”(“太极”)生“天地”(“两仪”),那么缺少了“阴阳”的位置,而与其自身的哲学体系相违。
《系辞》云“法象莫大乎天地”,绝大多数解《易》者都把“两仪”解为“天地”,可谓内证和外证充分,“两仪”是指“天地”应无疑义。
准此,《系辞》之“太极,只能是天地末分之前的,包括着“阴阳”在内的“气”,或“元气”,或“太虚之气”(后世所传黑:
白回互的“太极图”正与此意相符)。
只有如此说明,才能幸免以“无”、以“理”或以“心”解“太极”所带来的各类矛盾和自语相违,以“无”、以“理”或以“心”解“太极”可谓借《易》而发挥、制造自己的哲学体系,因此并非无心义。
但要之,只有以“气”解“太极”才能与《系辞》的“文本”相符。
以“气”解“太极”,那么《系辞上》“一阴一阳之谓道”即“太极”所含之“阴阳”的变易确实是“道”。
韩康伯《注》云:
“道者何?
无之称也……在阴为无阴,阴以之生;
在阳为无阳,阳以之成,故曰‘一阴一阳’也。
”此可谓玄思歪曲。
程朱云,“因此一阴一阳,道也。
”此显然是“增字解经”。
“形而上者谓之道,形而下者谓之气。
”形”即《系辞上》“在天成象,在地成形”、“见乃谓之象,形乃谓之器”之“形”。
“上”、“下”即前、后,如言“三代以上,三代以下”,“千载而上,于载而下’。
张载说:
“—一阴一阳不能够形器拘,故谓之
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- 两仪释 太极