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性与天道
“性与天道”问题在中国传统哲学中影响深远,“宋明理学”则是今日学者对于宋明时期儒家主流思潮的基本定位。
以理气、心性之辨为特色的宋明理学的兴起,标志着儒学发展进入了一个新的阶段。
作为对传统哲学的继承和变革,宋明理学这一“新”的儒学无疑秉有一般儒学的共性。
黄宗羲述朱陆两家“同植纲常,同扶名教,同宗孔孟”(《宋元学案》卷58《象山学案》按语)而试图弥合双方分歧的理论定位,已经非常清楚地揭示了这一问题。
不过,同在伦理纲常可以为其共识,但异在本体理论和心性修养也是不争的事实。
本文的任务不是全面论述宋明理学分系,而是结合北宋两大家——张载、二程的学说和他们的最初总结者南宋胡宏的思想,分析一下性与天道问题的历史演变及其对理学分系的影响。
一、传统哲学的性与天道之辨
自孔子创立儒学开始,先秦儒学虽然号称“显学”,但其实只是百家之一,在当时的整个社会思潮中并不占有主导的地位。
孔子死后,儒家因其分裂而势力明显衰落,孟子辟杨墨有再造儒家之功。
但是,孟子开辟的心性哲学源流却没有随着儒家的兴盛而传承下来。
从荀子到汉代经学,流行的是天人之学。
天人之际这一在先秦发端的中国哲学的根本问题,在汉代的走势却是以低水平的神秘化和肤浅化为特色的。
汉代虽尊儒学为惟一正统,但所尊之儒学早已离开了儒学的真精神——性与天道。
这不是说汉儒缺乏天道的概念,但由于汉儒的所谓天不但是神秘化,而且停留于经验现象的表面,也就不可能真正促进儒家哲学的发展。
当然,汉学对儒家真经的丢弃也有其客观的原因——老师不言、弟子不闻,因而后学不明。
子贡曰:
“夫子之文章可得而闻也,夫子之言性与天道,不可得而闻也。
”(《论语·公冶长》)“文章”可以感知,“性与天道”则不可得闻,所以弟子没有听说过孔子这方面的言谈。
但何以如此,却可以有不同的解释。
一种解释是,孔子本来以为不需要言:
“天何言哉!
四时行焉,百物生焉。
天何言哉!
”(《论语·阳货》)“天”作为一种必然和决定的力量,它的存在和作用是通过四时行、百物生的具体生成过程表现出来的。
如此之天实际上就是孔子哲学的本体,孔子揭示了天范畴作为万物生长原因和不可感知的本体的地位。
但是,正由于上天不是以形象的形式表现出来,所以认识它需要人的内心的体验。
至于性,孔子虽然极少言之,但其所云“天生德于予”(《论语·述而》)之德,实际上可以归属于性的范畴,并由此揭示了天与德的内在的联系。
其后,《中庸》言“天命之谓性”,这是从天到人说;孟子云“尽心知性知天”,《周易》讲“穷理尽性至命”,则是从人到天说。
但不论是顺的天到人还是逆的人向天,都突出的是性与天道不可分割的联系,这也是儒学发展必须关注的理论前提。
但问题在于,在字面上毕竟是孔子不言和弟子不知,孟子也只是讲尽心可以知性、知性可以知天,亦未言知性知天的途径如何。
由此而来的后果,便是后学者的放心、丢性。
更重要的是,儒学在汉代的独尊只是由于政权的力量,一旦汉王朝衰落,儒学便不可避免地走下坡路。
天人之际的玄妙和性与天道的真经被汉儒所抛弃,拣拾起这一精神并与道家思想结合而崛起的玄学,也就理所当然地把儒学排挤到了边缘。
儒学从此失去了独尊的地位和学术话语的主导权。
流行的风气,已经是玄谈中的有无、心性等超越层面的概念和话题。
而所有这些又都是与性与天道联系在一起的。
魏晋时期,何晏由于与王弼的交往而深为王弼的见解称奇。
按《世说新语·文学》所说,何晏深感自己对老子思想的发掘训释不及王弼深刻,乃至不敢称注《老子》而易其书名。
但是,正是因为如此,何晏才可能对王弼“神伏”,并认定王弼有资格与他谈论“天人之际”。
何晏意下的“天人之际”,显然已经不是董仲舒式、甚至也不是司马迁式的以感性直观为底蕴的天人关系了,而是已进入到对有无之辨的诉求,进入到有情与无情、常道与非常道的“性与天道”的层面。
“天人之际”的问题虽然玄妙,但中心仍不离“道”、“德”之意。
或者可以说,老氏之道德,即儒家之天人。
所以,何晏与王弼交谈后的一个具体举动,便是改易他自己的《老子注》为《道德论》,说明他对道德问题的研究,仍比王弼有所长。
魏晋新思潮的掀起,所以能令人称奇,正赖于有此扬长避短、相互切磋的学术环境和思想风气。
就现有资料看,何晏对于在玄学受到高度关注的“性与天道”问题,进行过专门的研究。
他在解释子贡“不可得而闻”的性与天道时说:
“性者,人之所受以生也;天道者,元亨日新之道,深微,故不可得而闻也。
”(《论语集解·公冶长》,《论语注疏》卷五,《十三经注疏》本)何晏将天人之际化为天道与人性之际,由于人性是从天道而禀得,故而称之为“德”。
在如此天人背景下理解的道、德,因其深微莫测,于是便有了子贡的“不可得而闻”。
在这里,相对于人世间的有形事物活动来说,性与天道都属于无形无名的存在,双方之间,一属于有,一属于无;前者为末,后者为本。
天人之际的问题,已经转向为如何处理作为本体一方的本、无与现象一方的末、有的关系,这显然已经超越了汉代粗糙的天人之间的现象比附,进入到了本体论思辨的新的领域。
按何劭《王弼传》记载,王弼是以其圣人“体无”、老子“言无”的会通孔老而又排定其高下的观点为世人所瞩目的。
这不但说明天人之际问题的内涵已经转向为有无关系的探讨,更说明了王弼作为后起之秀,不但抓住了孔老之同,而且注意到了如何协调融通孔老之异。
只有将孔老之异的问题安排在一个世人都能接受的框架内,才能使统合儒道的工作建立在更为合理的基础之上。
玄学之后流行于中国学术舞台的是佛学。
佛学虽然不使用性与天道的传统话语框架,但以性空义为标识和心性论为重心的佛教哲学,可以说是从宗教的立场上对儒家性与天道观的改造继承。
二、复性的使命
被历史边缘化的儒家,要想重新回到学术话语的中心,争回学术发展的主导权,就必须吸取历史的教训,并按照传统儒学“收放心”的方法,找回被丢掉的哲学本体——性与天道。
这在思想史上的表现,就是从中唐以后开始的儒家的“复性”运动。
儒家在经历了上千年的迷惘之后,开始自觉地回归性与天道的历史主题。
由此,复性的意义便不限于去恶就善的具体人性修养,所谓“所以教人忘嗜欲而归性命之道”(李翱:
《复性书》上)也具有一般的复归性与天道之“源”的意义。
李翱个人的呼唤,反映的是儒家整体的自觉行为。
就儒家的理论创造来说,性与天道之辨实际上包括两个问题:
一是这个性与天道究竟是指什么?
二是性与天道究竟能否可闻而被人们所认识?
结合宋明理学家的理论创造实际,关键在于他们究竟以什么范畴作为最终的本体并由此将其理论组织为一个系统。
因此,尽管复性的目标一致,但复性的道路却有不同。
如同儒家圣人没有提供如何尽性、收放心的途径一样,理学家也并没有协调一致的“复性”的方针。
因而,儒学在北宋的复兴,呈现出百花齐放、百家争鸣的情景。
丰富多彩的北宋新儒学,一方面接续了性与天道的源头,另一方面却开发出不同的本体范畴,推演出不同的理论系统。
然而,尽管不同思想家的理论系统有别,但最终却又能总括成一个整体,构成为整体的“理学”。
可以说,孔子死后儒分为八,是由一到殊;而理学的创生却是由殊到一,一中再分殊。
也就是说,理学虽发端于北宋,但北宋只有兴起于不同地域的濂学、洛学、关学,或按性质而言的道学、先天学等,并无整体的“理学”。
整体“理学”的出现,本是出于后人的概括。
学术史上并不鲜见先有其实而后得其名的现象。
就北宋新儒学的具体学派而言,虽然有不同的本体范畴作为理论的中心,但就对后来理学发展产生的影响来说,张载的气(太虚)和二程的理(天理)无疑具有最为重要的地位。
而这气和理双方,都与性与天道问题密切关联。
张载作为气学派的创始人,对性与天道的问题给予了极大的关注。
他阐发其“本体”理论的太虚与气的范畴,本来也就是性与天道。
他曾云:
“合虚与气,有性之名。
”(《正蒙·太和》,《张载集》〔下略〕,中华书局1978年版,第9页)性是由虚与气合而成的。
虚、气双方共同构成为张载本体理论的基础。
所谓“太虚无形,气之本体;其聚其散,变化之客形尔。
”(同上书,第7页)无形太虚和聚散气化共同构成为张载哲学的对象世界。
而对这虚、气再进行概括,那就是“性”的范畴。
所以,张载可以说“性者万物之一源,非有我之得私也”(《正蒙·诚明》,第21页)。
但对这一句话的恰当理解,并不能得出“性”在张载具有最终本原、本体意义的看法,因为这里的性概念虽然具有普遍性的意义,但所谓“一源”只是指万物普遍享有、共具“性”之意,而并非是说性是万物的“惟一”且最终来源。
惟一的最终来源是什么?
只能是太虚,而“太虚即气”(《正蒙·太和》,第8页)。
所以张载的哲学是以气而非以性为本,而以气为本又与天有着不可分割的联系。
张载在“合虚与气”之前,首先讲了“由太虚,有天之名,由气化,有道之名”(同上书,第9页)。
天是太虚之名,而“太虚者,天之实也”(《张子语录》中,第324页)。
由于天、道之名分别由虚、气而来,所以,从现实存在的意义上讲,太虚与气就是性与天道;而从本原、本体的意义讲,性与天道也就是太虚与气。
太虚作为天之实,就实在气,“天为运动一气”(《张子语录中》,第324页)也。
为了说明性与天道运动变化的性质,张载将它们与“易”连接了起来,提出“不见易则何以知天道?
不知天道则何以语性?
”(同上书,第206页)何为“易”?
“易乃是性与天道,其字日月为易。
易之义包天道变化”(同上)。
“易”字由上“日”下“月”构成,鲜明地体现了气世界中日月阴阳造化、天道循环往复的特色。
一个“易”字便涵性藏天,张载给人们提供了一条循“易”而知性的道路。
这样的一条道路也就是张载的复性观。
性作为天性——天命之谓性,它既是形上的存在,又有气充实其内容。
所以,天道必须要整体地把握。
这既不能像传统儒学止步于“天用”,也不能像佛教只妄臆“天性”,而以天地万物为虚幻。
当然,张载承认“体虚空为性”是有合理性的。
但从他的“本天道为用”的前提来看,佛教“不识造化”便妄谈性命,所以根本站不住脚。
他认为,如果仅就虚空性体而言,佛教的“实际”、“真际”等约与儒家的“诚”、“天德”等概念相当,因为张载亦称“性与天道合一存乎诚”(《正蒙·诚明》,第20页)。
但是,问题的关键在于,“彼语虽似是,观其发本要归,与吾儒二本殊归矣”(《正蒙·乾称》,第65页)。
就是说,儒、佛的本体概念虽然在形式上相似,但实质上却是不同的。
因为人生、有为、世界等等在儒家看来正是诚之现实的概念,佛教都斥之为幻妄而予以拒绝,结果,诚的概念也就被彻底地空掉了。
显然,张载这里将性与天道从体用的角度进行了拆分。
又如所谓“神,天德;化,天道。
德,其体;道,其用。
一于气而已”(《正蒙·神化》,第15页)。
天德就是天性,性与天道、本体与作用都统一于气。
作为对以空寂、虚幻的观点来看待世界的佛教的批判,张载是似虚空依于实气来建立起自己的性与天道观的,性不论多么虚而神,它最终被统属于气的范畴:
“气之性本虚而神,则神与性(虚)乃气所固有。
”(《正蒙·乾称》,第63页)张载最终建立起来的是以太虚之气为本的气学理论体系,他的哲学是气学而非性学。
张载哲学虽以气为本,但并不忽视心性的范畴。
张载提出了著名的“大心”的观点。
他说:
“大其心则能体天下之物,物有未体,则心为有外。
世人之心,止于闻见之狭。
圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下无一物非我,孟子谓尽心则知性知天以此。
天大无外,故有外之心不足以合天心。
”(《正蒙·大心》,第24页)张载在相隔了千年之后,重新接续起了孟子的思想。
他认为,他的“大心”就是孟子的“尽心”,但孟子的“尽心”是向内体验仁义本性的工夫,而张载的“大心”却要求“体天下之物”。
那么,“大心”实际上不是“尽心”,而是“尽物”,二者之间显然存在一定的差距。
当然,对世人的规定不适用于圣人,因为圣人能突破见闻的桎梏,他不是以感知外物来扩充本性,而是体验到天下万物与我一体,在此意义上又与孟子接近。
“天”在这里是最后最高的范畴,尽性知天也就是人的最终目标所在。
当然,由于性有天命之性与气质之性,故君子须“善反之”,“反之本而不偏,则尽性而天矣”(《正蒙·
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