由郭店简性自命出的室性者故也说到《孟子》的天下之言性也章.docx

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由郭店简性自命出的室性者故也说到《孟子》的天下之言性也章

由郭店簡〈性自命出〉的「室性者故也」

說到《孟子》的「天下之言性也」章

裘錫圭

P43

《郭店楚墓竹簡·性自命出》有「交性者故也」一語。

我在〈談談上博簡和郭店簡中的錯別字〉（以下簡稱「〈錯別字〉」）一文中已經指出，上博簡〈性情論〉與上引之語「性」上一字相應之字，實作「室」下加「心」之形，可知「交性」應改釋爲「室性」；此「室」字原來被抄書者寫走了樣，形狀頗近「交」字，故致誤釋。

對這個可加「心」旁的「室」字的意義，我在〈錯別字〉中作了兩種推測。

一種是把這個字讀爲與「室」音近的「實」。

另一種說法比較複雜，現將有關原文引錄於下：

……其義（指此字之義）應近於「窒」（原注：

「室」、「窒」皆从「至」聲，應爲同源詞）。

也可以說這個「室」是名詞用作動詞，「室性」的意思近於爲性築室，也就是給性一個框架。

讀此字爲「實」，在音韻上當然沒有問題；但是當使性實講的「實性」這種說法，卻從未見於古書。

第二種推測的可信度似乎更低。

〈錯別字〉在2002年春舉行的新出楚簡與儒學思想國際學術研討會上發表之後，引用此文讀「實」的說法的學者，總算還有兩三位，引用第二種推測的則一位也沒有。

但是不久前我在馬王堆帛書中找到一條資料，發現還是此文的第二種推測比較接近事實。

馬王堆帛書《老子乙本卷前古佚書》中的〈十大經·觀〉這一篇，有不少語句與《國語·越語下》所記笵蠡語相同或相似。

其中的「時𢯶三樂」一句，〈越語下〉作「時節三樂」。

馬王堆帛書整理小組所作的注釋說：

「𢯶疑與挃爲一字，讀爲窒，窒、節音義相近。

」此注據文義讀帛書从「手」「室」聲之字爲「窒」，〈錯別字〉也據文義懷疑楚P44簡可加「心」旁的「室」字之義應近於「窒」，這兩個字所代表的無疑是同一個詞。

但是把它們釋讀爲「窒」，是有問題的。

「時窒三樂」和「時節三樂」的意義頗有距離，「窒性」的意思更與相關簡文的文義明顯不合。

「室」是書母質部字，「節」是精母質部字，上古音的確相當接近。

帛書从「手」「室」聲的字和楚簡可加「心」旁的「室」字，它們所代表的那個詞，有可能是音、義都跟節制的「節」非常相近的一個詞，也有可能就是節制的「節」。

由於在古漢語中找不出一個真正符合前者的條件的詞，並考慮到「𢯶」和「節」有異文關係，「節性」之語又見於古書，我們認爲把上舉這兩個字釋讀爲節制的「節」，應該是合理的。

所以「室（或加「心」旁）性」就是「節性」。

「節性」之語最早見於《尚書·召誥》：

節性，惟日其邁，王敬作所不可不敬德。

傅斯年《性命古訓辨證》認爲此文的「節性」應該當「節生」講，其說非是，徐復觀《中國人性論史·先秦篇》已詳加反駁。

徐氏認爲〈召誥〉所說的「節性」是「由『敬』而來的節制個人的欲望」。

《周禮·地官·大司徒》：

以五禮防萬民之僞而教之中，以六樂防萬民之情而教之和。

這裏雖然沒有出現「節性」之語，其實就是講以禮樂節民之性，《禮記·王制》說「司徒脩六禮，以節民性」可證。

上引〈大司徒〉文鄭玄注也說：

「禮，所以節止民之侈僞，使其行得中。

」

《禮記·樂記》：

人生而靜，天之性也。

感於物而動，性之欲（前人已指出此字當從或本作「容」）也。

物至知知，然後好惡形焉。

好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。

……是故先王之制禮樂，人爲之節……禮節民心，樂和民聲……

已有學者指出，〈樂記〉關於物和心、性的關係的看法，跟〈性自命P45出〉相近。

〈性自命出〉說：

「好惡，性也。

所好所惡，物也。

」〈樂記〉認爲人的好惡無節，爲物所誘，人與人的關係就會發生種種問題，所以先王要制禮樂加以節制。

所謂「禮節民心」，實際上就是說以禮節民之性。

《荀子·禮論》：

故人一之於禮義則兩得之矣，一之於情性則兩喪之矣。

……凡禮……天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當。

楊倞注：

「言禮能上調天時，下節人情。

」〈性自命出〉說「喜怒哀悲之氣，性也。

及其見於外，則物取之也」，又說「情生於性」。

好惡喜怒本是性，爲物所取而見於外就成爲情。

上引〈禮論〉文所講的，也是人應以禮義節性的道理。

古人對節性這件事很重視。

〈性自命出〉講到了「動性」、「逆性」、「出性」、「厲性」、「養性」、「長性」，似乎不應不提「節性」。

這也說明把「室（或加「心」旁）性」釋讀爲「節性」，是很合理的。

下面我們再來討論「節性者故也」的「故」字的意義。

〈性自命出〉本身對這個「故」字的解釋是「有爲也者之謂故」。

關於「有爲」，其下文還有這樣一段話：

《詩》、《書》、禮、樂，其始出皆生於人。

《詩》，有爲爲之也。

《書》，有爲言之也。

禮、樂，有爲舉之也。

這些當然是理解我們所討論的「故」字意義的最直接的根據。

有關學者據此對「故」字作出的解釋，比較爲大家所熟悉的主要有下列幾種：

「『故』謂所爲之事」

「故，……指有所特定之目的而作爲也。

」

「有意識、有目的的行爲即是故。

」

「……『故』是指有爲者留下的《詩》《書》《禮》《樂》……」

P46第一種說法稍嫌籠統。

第二、三種說法的區別，主要在於前者以「故」爲動詞，後者以爲名詞。

從「故」字的用法看，以說爲名詞爲妥。

這些說法都有一定道理，不過我們認爲在理解簡文「故」字的時候，還需要多考慮一下傳世古書中的有關資料。

已有不少學者指出，「有爲爲之」、「有爲言之」之語也見於《禮記》。

《禮記·檀弓上》「有子問於曾子曰問（聞）喪於夫子乎」章，有「然則夫子有爲言之也」語。

《禮記·曾子問》「子夏問曰三年之喪卒哭金革之事無辟也者與」章，有「昔者魯公伯禽有爲爲之也」語。

彭林〈論有爲與無爲——從郭店楚簡看儒道性情同異〉，認爲道家講「無爲」，儒家講「有爲」，彼此對立；《荀子·性惡》「人之性惡，其善者僞也」，「『僞』與『爲』字通，是人爲之義」，「就是『有爲』」。

這些意見很有道理。

不過彭文爲了強調「有爲」跟「無爲」的對立，似乎把「有爲爲之」、「有爲言之」等語中的「有爲」之「爲」，也看成了作爲之「爲」。

這恐怕是有問題的。

這種「爲」字（包括「有爲也者謂之故」的「爲」），一般都理解爲因爲之「爲」，讀去聲。

《經典釋文》爲《禮記·檀弓上》的「有爲言之」加注說：

「有爲，于僞反。

」可見古人也把這種「爲」字讀爲因爲之「爲」（「僞」字古讀去聲）。

「爲」讀去聲的「有爲」意思是有特定目的或有用意。

道家講「無爲」，意在反對人們不是出於自然的、有自己目的的作爲。

「爲」讀去聲的「有爲」，跟「無爲」也是對立的。

簡文以「有爲也者」來解釋的「故」，跟荀子所說的當「人爲」講的「僞」，意義顯然很相近。

而且《荀子》中還用過這種「故」字。

《荀子·性惡》：

聖人積思慮，習僞故，以生禮義而起法度。

「習僞故」與「積思慮」爲對文。

「思」、「慮」義近，「僞」、「故」之義亦應相近。

這個「故」就應該是當「有爲也者」講的。

《荀子·正名》：

P47說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，以心異。

王先謙解釋「說、故」二字說：

說者，心誠悅之。

故者，作而致其情也，與《性惡》篇「習僞故」之「故」同義。

二者對文。

「說」讀爲「悅」，指發自內心的喜歡。

「故」是「有爲」的，有勉而爲之的意味。

所以「二者對文」。

〈性自命出〉說：

「……逆性者悅也。

節性者故也。

……」講「悅」和講「故」的兩句正好前後相次，與《荀子》似可互證。

「故」字在古書中的用法，跟「僞」頗有相似之處。

對於當「人爲」講的「僞」，荀子是完全把它當作一個正面的詞來使用的。

《荀子》中這種「僞」字常見，早已爲大家所熟知。

對當「有爲也者」講的「故」，荀子當然也持肯定態度，所以他說聖人「習僞故」。

而在立場相反的道家那裏，這種「僞」和「故」當然就都是被否定的了。

《莊子·庚桑楚》：

「性之動謂之爲，爲之僞謂之失。

」同書〈漁父〉：

「惜哉！

子之早湛於人僞而晚聞大道也。

」道家所說的「無爲」之「爲」，其實也是指「人爲」而言的。

接着舉「故」的例子。

《莊子·秋水》：

「無以人滅天，無以故滅命。

」同書〈知北遊〉：

「真其實知，不以故自持。

」同書〈刻意〉：

「去知與故，循天之理。

」《管子·心術上》：

「恬愉無爲，去智與故。

」又說：

「人者，立於強、務於善、未（前人或以爲「本」之誤）於能、動於故者也。

聖人無之。

」道家否定「故」，跟否定「僞」一樣，就是要人不要「有爲」，不要「故意」。

「僞」除「人爲」之義外，還被用來表示「爲」的另一引伸義，即「詐僞」之「僞」。

《荀子》就同時使用這兩種「僞」字。

「故」也由「有爲」之意引伸出了「巧」、「詐」之類意思。

《呂氏春秋·論人》「釋智謀，去巧故」，同書〈下賢〉「空空乎其不爲巧故也」，二處高誘注皆釋「巧故」謂「僞詐」。

《淮南子·修務》「推自然之勢，而曲故P48不得容者」，高誘注：

「曲故，巧詐也。

」《荀子》也用這種「故」字。

〈王霸〉指責「大國之主」「不隆本行，不敬舊法，而好詐故」，〈王制〉說將要滅亡之國「進退貴賤則舉幽險詐故」。

前人由於不知「故」本可當「有爲也者」講，往往將上文舉過的「去知與故」等語中的「故」也訓爲「巧」或「詐」，這卻是不必要的。

道家所反對的是一切「有爲」之事，並不限於巧詐。

梁啟雄將《荀子》「習僞故」的「故」解釋爲「事理」。

他的《荀子簡釋》在〈解蔽〉篇「身盡其故則美」句下加注說：

〈正名〉「民易一以道而不可與共故。

……（引者按：

刪節號爲我們所加）辨則盡故」，〈性惡〉「聖人積思慮習僞故以生禮義」，〈臣道〉「因其憂也而辨其故」和此句的「故」字都是指事理。

他釋「習僞故」之「故」謂「事理」，不可從。

但他所釋的其他各例的「故」，講成「事理」的確很合適。

這一意義可以看作「有爲也者」的引伸義。

「有爲」是有目的的意思，「故」的原故、理由一類意思是由此引伸出來的（做一件事的目的，往往也就是做這件事的原故、理由）。

由此再引伸，就可以生出道理、事理一類意思來。

《國語·周語下》「柯陵之會」章：

「敢問天道乎，抑人故也？

」《易·繫辭上》：

「是以明於天之道，而察於民之故。

」這種與「天道」、「天之道」對稱的「人故」、「民之故」，其「故」字也可理解爲指事理。

「人故」、「民之故」就是人事之理。

《易·繫辭上》「感而遂通天下之故」、同篇下「又明乎憂患與故」的「故」，也都可以理解爲事理。

就「有爲也者」本身的意義來講，其所指範圍也是相當廣的。

「去知（或作智）與故」的「故」，似應指心知方面、思慮方面的「有爲也者」。

《淮南子·原道》說聖人「保其精神，偃其智故」，同書〈精神〉又說「休精神而棄知故」。

古人所說的精神通常是跟心知聯繫在一起P49的，可證與「知」、「智」並提的「故」，確指心知的一種作用。

〈原道〉以「鏡水」比喻人心說：

「夫鏡水之與形接也，不設智故，而方圓曲直弗能逃也。

」其「智故」之義同。

《文選·何平叔景福殿賦》「省生事之故」李善注：

「賈逵《國語》注曰：

『故，謀也。

』」有爲的思慮，正與「謀」義相近。

《韓非子·解老》：

「諸夫飾智故以至於傷國者，其私家必富……」（其上文尚有「飾巧詐」之語）。

同書〈八經〉：

「衆諫以效智故，使君自取一以避罪。

」這兩處「智故」似皆可理解爲智謀。

前引《呂氏春秋·論人》文，以「釋智謀」與「去巧故」爲對文；同書〈下賢〉「空空乎其不爲巧故也」句的下文中，還有「鵠乎其羞用智慮也」句。

〈解老〉既說「飾巧詐」，又說「飾智故」，「巧詐」相當於《呂氏春秋》的「巧故」，「智故」則相當於《呂氏春秋》的「智謀」、「智慮」。

上博簡〈性情論〉：

「同方而交，以道者也；不同方而交，以故者也。

［同悅］而交，以德者也；不同悅而交，以猷者也。

」前一句上半句的「道」與後一句上半句的「德」相對，前一句下半句的「故」與後一句下半句的「猷」相對。

趙健偉訓「猷」爲「智謀」，訓「故」爲「巧故」。

這個「故」字似乎還不如解釋爲有目的的考慮，而且也未嘗不可以就把「以故」理解爲有原故、有目的。

「有爲爲之」的，還有成爲人們所遵循的成例、規範或制度的。

荀子認爲「禮義法度」「生於聖人之僞」（《荀子·性惡》），就可以說明這一點。

據前面引過的《禮記·曾子問》，「三年之喪，卒哭，金革之事無辟（避）也者」，本是周初魯公伯禽「有爲爲之」的一項措施。

雖然孔子認爲後世不根據具體情況而一味沿襲這種做法，是「從其利者」