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汉末魏伯阳著《周易参同契》,专谈修炼内外丹以成仙,开后世丹鼎派道教之先河。
道教创立伊始,其声势之大就远远超过正在由个别西域僧游行传播的佛教。
汉末以后,道教虽因太平道之发动农民起义,一度受统治者压制、防范,但因其信仰、学说集华夏传统信仰之大成,扎根于华夏传统的民族文化心理,土生土长,根深蒂固,在社会上影响大于佛教。
佛教作为一种在伦理观、人生观上与华夏传统观念大相牾的外来文化,在传播初期势孤力弱的情况下,不得不强调其与本土文化相通相近的一面,以顺应本土文化习俗,表现为一方面重孝等人伦之道的宣扬,一方面依附、借助于道家、道教。
佛教传入初期的很长时间内,主要以佛陀神通无量、法力无边、慈悲智慧的神格形象和清静无为、除情去欲之旨,引起社会人士注目,被认为属神仙方士和黄老清虚无为之道同类的东西。
禅在传入初期,便有附会道家及道教仙学的倾向。
初期禅学的输入,主要是禅经之翻译,汉译禅经的词旨,带有浓厚的道家、道教气味。
如安世高译《安般守意经》,即把原为“持息念”意的“安般”(阿那般那)译释为道教常用的“清净无为”,有云:
“安为清,般为净,守为无,意名为,是清净无为也”。
如此解释《安般》经题,显然是有意依附道家、道教。
安般数息禅的传播,大概因其入手方法与汉地传统的行气之术相类,才易于被一批汉人所接受。
安世高的《分别善恶所起经》,东汉第一位汉族僧人严佛调译的《菩萨内习六波罗蜜经》,三国维祗难等译的《法句经》等,都把禅定、瑜伽译为道家、道教仙学术语“守一”,把“般若波罗蜜”译为“度无极”———“无极”一词,出自《老子》。
安世高译《大安般守意经》还强调修习禅定可获神通,能“制天地”、“飞行”、“住寿命”、“断生死”、“得神足
可久在世间,不死有药”,这种词旨虽然未必是印度佛教原典中所全无,但以道教的语言翻译出来,显然不无迎合中国传统神仙信仰的意味。
在道教方面,这一时期的修炼之道主要继承华夏传统的气功仙术,受佛教禅学的影响很小。
道教界流传的仙术,主要有以闭息为要的行气、活动肢体的导引、意守身中某一点的守一、想象某种境相的存思、冥想绝念的守道等,名目甚多,其中除导引外,其它方法与佛教之禅定皆属一类,行气近于数息,存思略同观想,守道近似实相禅,这些方术都源远流长,属华夏土产,似乎与佛教禅法无关。
道教仙术中最成熟的是《周易参同契》等所阐内丹,其“委志归虚无,无念以为常”的修炼法要,与佛教的实相禅法有相通之点,奠定了以后禅、内丹融合
的基础。
佛教禅籍虽然借用道教术语,但对道教等佛教视为“外道”的炼养术,仍持贬抑态度。
传为三国支谦译的《法律三昧经》分禅定为五种,第一种“外诸小道五通禅”,大略为:
学贵无为,不解至要,避世安己,持想守一。
……存神导气,养性求升,恶消福盛,思臻五通,寿命长久,名曰仙人。
行极于此,不知泥洹,其后福尽,生死不绝,是为外道五通禅定。
这里讲的“无为”、“守一”、“存神导气”、“养性”,明明是道教仙学术语,显然是针对道教而言,在佛教看来,这是不出生死的外道法、世间法。
禅学与仙学的双向影响
从东晋至五代,与佛教之鼎盛、华化佛学的成熟相同步,道教的建设也告完成,达于壮盛。
两教在这一期间,虽因教团利益、地位先后、华夷之辨等进行过多次斗争,但在道教方面,承先秦道家兼容并蓄之学风,对先已成熟的佛教之学,实际上不断大量吸收,乃至剽窃佛经而编制道经,在仙学炼养术方面,则表现为融摄佛家禅法,援佛家哲理以入道教。
仙学融摄禅学,是从两家之学最为相通相近的渠道着手,主要表现为道教中炼神守道一类修炼方法向佛教实相禅的靠拢。
此类修炼之道,有养神、守神、思道、坐忘、定观、清静等名目,本出老庄,以调心冥念,令契合于道之虚无为要。
大约魏晋间所出的《西升经》,即贵养神而贱养形,倡“守神”之道,该经《身心章》云:
“常以虚为身,亦以无为心,此两者同谓之无身之身,无心之心,可谓守神。
”“无身、无心,在修习即是放舍、忘掉自身存在的观念,忘却一切概念分别,说法虽然浑沦,而其实与佛教实相禅以离名言心行为内证实相之要相近。
至南北
朝所出《洞玄灵宝定观经》所言“定观”,则明显取法佛家。
定观二字,实即佛教“止观”的改头换面,泠虚子注云:
“定者心定也,如地不动;
观者慧观也,如天常照。
定体无念,慧照无边,定慧等修,故名定观”。
慧观、定慧等修,本佛教禅的术语及法则,非道家、道教原本所有的东西,显然取自佛教。
经言“定观”的修习法则为:
然后安坐,内观心起,若觉一念,起须除灭,务令安静。
……唯灭动心,不灭照心,但凝住心。
……不依一法而心常住。
这种内观,念起即觉而除灭,定于空寂而明照的心上,一切不依而打坐之法,很象佛教禅常谈的寂照不二、无所依,较老庄的致虚守静说要深了一层。
当然,它虽名定观,却缺乏佛教止观用理性思维推究观察的观法,只是扫除杂念而不识念体本空,以佛教禅的标准来衡量,仍属有止无观、有定无慧。
唐代上清派名道士司马承视的《坐忘论》所述“坐忘”之道,基本上依《定观经》发挥,而更多了一些佛教止观的气味。
坐忘的修习分敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道七要,收心入定,以“住无所有”、“不着一物”为要,颇类禅宗的“无念”。
第五要真观,以修观对治烦恼,如起淫念观色相内外皆空,即颇有佛教天台止观对治烦恼而修观的意味。
大略出于唐代的《常清静经》,也于静定中修观,“内观其心,心无其心;
近观其身,身无其身;
远观其物,物无其物;
其三者莫得,唯见于空,观空亦空,空无所空,既无其无,无无亦无,湛然常寂,寂无其寂”,终以“无所得”为得道,词旨更近佛教,尤观心身物皆空、空亦复空,而归无所得的修观路径,颇近佛教修观之观空。
但总的看来,道教内功不象佛教那样重视修观,即使修观,其观法在理论上也较粗浅,虽然观空,但道教所说的空,多为空无一物义,与佛学缘起性空,从实体论与认识论两途所推论的无性、无相之空,内涵有所不同。
依炼神一类道功建立的道教“重玄”哲学,具有浓厚的释道融合色彩。
据晚唐杜光庭的《道德真经广圣义》,重玄说肇于魏晋间隐士孙登,南北朝至隋唐的名道士孟智周、臧玄静、褚柔、刘进喜、成玄英、李荣、车玄弼等,皆以重玄标宗。
所谓“重玄”,是采用佛教中观哲学的思辨方法和词旨解释发挥《老子》“玄之又玄”义,谓前后二“玄”(重玄)即两重否定,遣除“滞著”(佛学“执着”的改头换面)。
成玄英《道德经义疏》云:
有欲之人唯滞于有,无欲之人又滞于无,故说一玄,以遣双执。
又恐行者滞于此玄,今说又玄,更祛后病。
既而非但不滞于滞,亦乃不滞于不滞,此则遣之又遣,故曰玄而又玄。
谓不但须遣除有、无之滞着,还须遣除“遣除”之执,双重否定,荡遣概念分别,达到《太玄真一本际妙经》(隋道士刘进喜造)所谓的“空有兼净”、“都无所得”。
显然是从老庄的基础上向佛教哲学靠拢,效法佛学说实相之离言绝虑,般若之“无所得”。
成玄英的《庄子注》还效法佛学否定“四句”的辨析方法。
本来,《老子》有“道可道,非常道,名可名,非常名”之说,谓道离
概念分别,《庄子》称终极本原为“无无”,连离概分别之念亦行否定,与佛教哲学说真如、实相离言之第一义相通。
但融摄了佛学的重玄说,在哲理、观法上都较老庄之说深化了一层。
与东晋南北朝时代佛教界各种禅法同传并行的情况相应,道教界一直到唐末,修炼方法五花八门,争妍斗艳,除炼神一类道功外,还流行服气、导引、按摩、叩齿、咽津、存思、服食、辟谷、外丹、内丹、房中术等,较佛教禅的类目更多。
此类炼养术,多属气功,乃华夏传统养生术、仙术的综合和发展,在理论上,一般都以秦汉以来的元气论或气一元论为依据,从“人身一小天地”的天人合一论出发,注重顺应自然法则,身内五行与身外五行相应,符合天地日月及天地之气的运行法度。
在实修上,一般都重视身内元气之生发导引,或内外相应,采天地
日月的外气以补益身中五脏气,以肉体为本为实,注重祛疾健身、肉体长生的生理效用,充分表现出华夏民族重生贵生的文化传统与天人合一的思维模式。
这是地道的华夏养生术、仙术,其理论、方法、宗旨皆与佛教禅风格大异,别为一家。
此类功夫,可谓这一时期道教仙术的主流,其中最盛行的,是将行气、导引、咽津、叩齿、按摩、辟谷等综合为一的“服气”功,它于中唐时代趋于成熟。
然而,就是这类纯粹的华夏仙术,至此也并非与佛教禅无关。
这一时期著名的道教养生学家陶弘景、孙思邈、司马承祯、陈抟等,皆兼通佛学,其仙术类著述中都可见佛教禅影响之迹。
如陶弘景辑撰的《真诰》抄录佛教《四十二章经》文句;
孙思邈《摄养枕中方》所述服气功有“禅观法”云:
禅观之法,闭目存思,想见空中太和元气为紫云成盖,五采分明,下入毛际,渐渐入顶,如雨初晴云山,透皮入内,至骨至脑,渐渐下入腹中,四肢五脏皆受其润,如水渗入地。
存想太和元气入身,似属道教土法,而名以佛教“禅观”者,当非无故。
它与《禅秘要法经》所说观想醍醐入顶以补养身体的“补想观”非无关系。
道书中所述“酥沐法”,想暖酥在顶,滴滴
融化入脑,想身在乳中沐浴,更近佛教补想观。
道书中服气类的《达磨大师住世留形内真妙用诀》托名达磨所传,理论虽不出道教框架,其修习法要中“神气相合,主心不动,念无来去,不出不入,湛然常住”,则与达磨“壁观”非无关系,至于“若能双行慈悲,甘露外施”,则更近佛法口吻。
道书中所收“昙鸾法师服气法”,既出佛教名僧,自然更多佛教色采。
内丹术本系纯粹的道教仙术,但唐代罗公远、叶静能注的内丹书《真龙虎九仙经》,就有从“瞑目鼻上望寸
丝”入手之说,此乃佛教系缘观息之法,又有观“眉间白毫”语,显然取自佛教观佛三昧法。
道教仙学,对佛教禅学也有不小的影响。
南北朝时代,佛教禅僧学行道教养生术者甚多。
如北魏名僧昙鸾,曾赴江南就陶弘景学道教仙术,著有《调气方》、《疗百病杂丸方》、《论气治疗方》、《服气要诀》等阐发道教养生术。
后遇印度僧菩提流支,授以《无量寿经》,乃烧道教仙经,专意弘扬念佛求生净土,被日本净土宗奉为祖师。
昙鸾的净土宗著述中,虽不见仙学影响之迹,但从《道藏》中所存《昙鸾法师服气法》看,他似乎并未完全否定道教养生术,而
把佛教数息禅法融入道教养气法中,形成一种具有佛道融合色彩的养生气功,其法略为:
宽坐,放松身体,“念法性平等,生死不二”,经半食顷,闭目举舌奉腭,徐徐长吐气一息二息,气出入声近旁人得闻,初粗渐细,十余息后,声仅自闻。
凡觉有痛痒处,便想从呼气中出。
天台宗二祖慧思,在《入山誓愿文》中表示为护法故,“愿先成就五通神仙,然后乃学第六神通”,为此,他祈愿诸圣赐以芝草神丹,疗病除饥渴,“借外丹力修内丹”,把道教追求的炼养成仙作为通向佛教涅之域的桥梁。
天台三祖智凯的禅学体系中所述六字气治病法,见于此前陶弘景辑的《养性延命录》,引自《仙经》及《明医论》,不见于印度佛典,当出自道教、中医。
天台九祖湛然,在文章中对道教炼养成仙说予以肯定。
东晋南北朝,战祸频仍,生计维艰,佛教僧尼习行道教辟谷服气术者颇有其人,如《高僧传》所载晋代僧从、凉州僧法成、西域僧佛图澄、僧涉,北朝僧善等,皆善辟谷服气。
当然,佛图澄、僧涉的辟谷服气术,也可能出自印度、西域。
唐玄宗开元年间起翻译的大量密宗典籍中,言持咒加持药物等以成仙者比比皆是,其说虽未必出于中土,然翻译时不无顺应道教信仰的用意。
有些密典有明显的华化痕迹,如善无畏译《三种悉地破地狱转业障出三界秘密陀罗尼法》述观想真言以治病之法,以内五脏配外五行,其说当有取于道教、中医。
又如金刚智译《北斗七星念诵仪轨》、《佛说北斗七星延命经》等,与道教同类经盖非无关系。
佛教密宗之说多类道教,包括有道教所擅的服气、服石、炼药、外丹、符等方术,追求长生成仙,其与道教的渊源关系,可能早在善无畏、金刚智等入唐弘密之先。
据印度传说,1500年前(当中国南北朝初),有华人塔哈乌江至孟加拉一带传授中国密宗(即道教仙术)。
印度教密宗经典《度母秘义经》、《摩诃支那功修法》、《风神咒怛特罗》、《须弥山怛特罗》等,皆称印度密教的“支那功”来自中国。
传说印度密教大师殊胜及南印十八位密教大成就者中的两位博迦尔、普里巴尼,曾来中国受学支那功及医学、炼丹术、咒术。
佛教密典中类似道教仙术之说,大概间接地渊源于印度教密宗,或直接源于道教。
道教仙学对佛教禅学影响的另一面重要表现,是华化禅宗之禅的庄子色彩,禅宗之禅的宗旨方法与见地虽与庄学有重要区别,但亦多相通处,这使不少深通庄学的禅师语录带有或多或少的庄子格调。
佛教虽亦摄取道教仙术,但出于其根本见地,即使承认通过仙道修炼可以长生成仙,但认为此道乃不得智慧的世间外道法。
唐译《楞严经》中,说有地行(由服饵而成)、飞行(由服药而成)、游行(由服丹而成)、空行(由坚固动止而成)、天行(由坚固津液而成)、通行(由坚固精色、吸粹而成)、道行(由禁咒而成)、照行(由思念而成)、精行(由坚固交媾而成)、绝行(由坚固变化而成)十种仙,经称此十种仙“寿千万岁,休止深山或大海岛,绝于人境”,虽然“别得
生理”,掌握了某种可以延长寿命的方术,但在佛教看来,是“不依正觉修三摩地,别修妄念,存想固形”,“不修正觉”,所修之道不正故,不能得如实智慧,断生死之根,故不出“轮回妄想流转”,“报尽还来,散入诸趣”。
这是佛教对仙学的基本态度。
不论此经出于印度或中国,针对道教的色彩十分明显,乃是事实。
当然,一些道教徒对佛学也不客气,他们认为佛教禅修心不修身,修性不修命,纯阴无阳,过于偏颇,不能成就纯阳仙体,达肉体长生、“形神俱妙”,传为内丹派袒师钟离权授吕洞宾的《传道集》中,分仙为五等,最下为“鬼仙”者:
鬼仙者五仙之下也,阴中超脱,神像不明,鬼关无姓,三山无名,虽不入轮回,又难返蓬瀛,终无所归,止于投胎夺舍而已。
……修持之人,始也不悟大道而欲速成,形如槁木,心若死灰,神识内守,一志不散,定中出阴神,乃清灵鬼,非纯阳之仙。
以其一志阴灵不散,故曰鬼仙,虽曰仙,其实鬼也。
古今崇释之徒,用功到此,乃曰得道,诚可笑也。
这分明是贬佛教禅尤一类禅宗人所修禅之词,钟吕内丹派初期,一般对佛教禅多持这种态度,这种说法盖多分出于见地之不同,尚非仅属门户之见。
《道枢》所录陈抟的《观空篇》,从哲学角度,分空义为五种,第三“性空”,谓“虚而不受,静而能清,惟任乎离中之虚,而不知坎中之满,扃其众妙,守于孤阴,终为杳冥之鬼,是为断见者也。
”这分明说的是佛家空义及佛教禅。
当然,佛家的真空妙有之义,也并不象内丹家们所说的那样简单。
禅与内丹的融合
晚唐以来,儒释道三教思想融合,成为中国文化思想发展的总趋势。
三教之中,以华化的禅宗之禅,对儒道两家的影响最大,成为三教融合思潮的推波助澜者,道教仙学方面,由众术争辉趋归内丹一途,内丹又与禅结合、融合,成为这一时期道教仙学发展的基本方向。
禅的影响,促成了宋元道教的鼎革、兴盛,及仙学的高度成熟。
自唐以来,由于风行了几百年的外丹服食成仙试验的失败,及服气类道功的深化、发展,内丹勃兴,呈取代一切道教炼养术之势。
内丹家中,以钟离权、吕洞宾一系,为唐宋以来内丹道教之主流。
禅与内丹的结合,据传肇始于吕洞宾。
据《佛祖统纪》卷四三及有关道书记载,吕洞宾曾于唐末参黄龙山晦机禅师,机锋对答之下,被黄龙折服,有“自从一见黄龙后,始悔从前错用心”之诗句。
今人有据道书所提供的吕洞宾诞生年,与晦机生卒年相对照,证明吕不可能参黄龙者,然道书中的吕洞宾生年,并非可靠,参黄龙事,道书中亦供认不讳。
从《纯阳真人浑成集》所收吕洞宾诗中的“回光对面是家山”、“真性元来得自由”,及《道枢·
华阳篇》吕洞宾“吾有观心之法,一念不生,如持盘水”之说看,受禅宗影响之迹灼然可见。
这是时代思潮使然,即使吕洞宾未参黄龙,也必有其他内丹家参究禅宗。
此后言内丹者,大抵皆莫不循禅、道双融之径。
吕洞宾道统衍绪至北宋中期以后,分为南北二宗,其说皆以禅道双融、性命双修为特质,而在禅、道双修的次第上有所不同。
南宗祖师张伯端(987—1082),一生穷研道教丹经数十年,后于成都遇异人得丹诀,撰《悟真篇》诗词八十一首阐钟吕系内丹,之后又参究禅宗,援佛经及《传灯录》作歌颂三十五首,附之篇末,称《禅宗诗偈》或《悟真篇外篇》、《悟真篇拾遗》。
《悟真篇》内外篇先内丹后禅,表明了张伯端从内丹归禅的历程,其《外篇》序说:
欲体夫至道,莫若明乎本心,故心者道之体也,道者心之用也。
人能察心观性,则圆明之体自现,无为之用自成,不假施功,顿超彼岸,乃无上至真妙觉之道也。
此道直截了当,人人具足,只因世人根性迷钝,执有其身而恶生悦死,故卒难了悟。
黄老悲其贪着,乃以修生之术顺其所欲,渐次导之。
推尊禅宗之禅为直截了当的“无上至真妙觉之道”,只以道教内丹修命养生之术为渐次引导贪生怕死的钝根世人的手段。
在他晚年所写《悟真篇》内外篇之《后序》中,进一步表明,“此《悟真篇》者,先以神仙命脉诱其修炼,次以诸佛妙用广其神通,终以真如觉性遣其幻妄,而归于究竟空寂之本源矣”。
由道归禅的立场表现得十分清楚。
据《历世真仙体道通鉴·
张
用成传》载,张伯端本人末后终“与刘奉真之徒广宣佛法,留偈而逝”。
其《三界唯心颂》云:
“无一物非我心,无一物是吾己”,“见物便见心,无物心不见,十方通塞中,真心无不遍。
若生知识解,却成颠倒见。
视境能无心,始见菩提面“。
《即心是佛颂》云:
“佛即心兮心即佛,心佛从来皆妄说,若知无佛亦无心,始是真如法身佛。
”与禅宗的哲学观无别。
其《读雪窦禅师〈祖英集〉》,对与他同时代的禅宗云门宗雪窦禅师推崇备至,称之为师,似曾亲参雪窦者。
张伯端自命通彻了“达摩、六祖最上一乘妙旨”,《佛祖统记》亦称“张平叔(伯端)明佛性”,后来深通禅宗的清雍正皇帝,对张伯端《禅宗诗偈》十分欣赏,编入其《御选语录》,作序褒扬,并封
张伯端为“大慈圆通禅仙紫阳真人”,敕命在其故里建观崇祀。
这位“禅仙”,的确可作为道教中人学禅的典型。
张伯端后学,率皆循祖师之径,先修命后修性,从内丹入手,以透彻禅关为究竟。
四传弟子陈楠,分丹法为三品,认为上品“天仙之道”,“与禅法稍同”。
其徒白玉蟾曾在禅寺说法,他融禅法于内丹中,形成以“忘”字为诀的独特丹法。
北宗全真道,建立于金初,为内丹派首创的群众性大教团,元代以来发展成为与正一派对峙的道教两大派之一。
该派创始人王(1113———1169)在宗教归求中,自称“悟彻《心经》无碍”,对佛学大旨有所体悟。
他创建的全真道,在教团建制、出家、戒律、丛林观庵等教制方面,均效仿禅宗。
教义上高唱三教归一,尤以融合禅与内丹为特色。
虽承钟吕内丹传统以成仙超生死为鹄的,而又向佛教涅义靠拢,以“本来真性”为超出生死之本,以识心见性、真性不乱为长生不死,重在精神解脱,否定道教传统的肉体长生说。
王《授丹阳二十四诀》云:
“是这真性不乱,万缘不挂,不去不来,此是长生不死也。
”《立教十五论》斥欲图肉身不死而离凡世者“大愚不达道理”,谓真性不迷,现前精神超凡脱俗,名曰“真人”,真人“性满乾坤”,名曰“法身”,其“法身”义,显然取自佛教。
在修行上,与张伯端南宗一系先命后性的次第相反,北宗则以禅宗的口号“明心见性”为首务,王《授丹阳二十四诀》教学仙者“先求明心,心本是道,道本是心”,其明心见性的法则,多取自禅宗,大略以无心、无念、无着为要,括之以“清净”二字。
《授丹阳二十四诀》说:
“内清净者,心不起杂念;
外清净者,诸尘不染着”。
这与南禅的“无念为宗”义很是相近。
王后学多援摄禅宗而发挥明心见性说,如金元间王志谨《盘山语录》仿北宋名禅师圆悟克勤语录中扫帚扫尘、尘虽去而迹犹存之喻说:
“朝日扫心地,扫着越不净,撇下扫帚柄”,意谓须连清净心地之念亦泯灭,达《清静经》所说“寂无所寂”,始近于见性。
又谓至寂无所寂,仅属知中见性,尚须由此力行济世传道之“真行”,在行中磨炼,方臻“玄之又玄”的重玄之域。
尹志平《北游语录》谓达重玄者,“则言辞举动,凡所出者,无非玄妙。
”分见性为知中见与行中见两层,以在事上妙用无碍为究竟,与达摩的二入
不无关系。
全真道还吸收、效仿禅宗的打坐、参究、机锋、圆相等。
王《立教十五论》论打坐云:
凡打坐者,非言形体端然,瞑目合眼,此是假坐也。
真坐者,须要十二时辰行住坐卧一切动静中间,心如泰山,不动不摇,把断四门眼耳口鼻,不令外景入内,但有丝毫动静思念,即不名静坐。
虽不拘坐的形式,却要人把清净心地的工夫贯彻于一日十二辰之每时每秒、行住坐卧中,显然取自南禅怀让破道一执着坐相之说,“把断四门眼耳口鼻”,则见于圆悟克勤语录。
王《全真集·
玉花社疏》还教诫道徒:
诸公如要修行,饥来吃饭睡来合眼,也莫打坐,也莫学道,只要尘冗事屏除,只要心中清净两个字。
更近禅师口气,“饥来吃饭睡来合眼”,出自禅宗语录,指一种无所求索、自然任运的生活态度。
元初全真道人李道纯《道德会元》开首,还采用临济禅参话头法,教人于二六时中着力,“校勘”不与诸缘作对的(指《道德经》首句之“道”)是个什么,谓较勘来较勘去,便会忽然顿悟。
其《莹蟾子语录》卷一取禅宗文殊出不得女子定、洞山宝镜三昧五位显诀等,及《老》、《易》、《孟》之语,作为道门公案,供学者参究。
另一道士苗善时则只选老庄文列易等语句,编为《玄教大公案》。
全真道士们还运用禅宗式的圆相以○表真性、太极。
他们所作的悟道诗偈,也多类禅语,如元·
祈志诚《西云集》有诗云:
师传秘语悟心开,物外家风物里培,走遍世间觅不得,鸟从花里带将来。
王志坦《道禅集》全收禅诗,有云:
“识心达本承当下,犹落玄门第二机”。
颇有禅意。
自吕洞宾、张伯端后,道教内丹派人几乎无不性命双修,谈玄说禅。
被称为内丹东派的明代陆西星(1520———1601),主张阴阳双修,强调从修性下手,他本人晚年参佛乘,著有《楞严经述旨》、《楞伽经句义通记》等佛学著作。
道门中人多数认为仅修性只可出“阴神”成鬼仙,陆西星则一反其说,谓阴神较阳神更为灵明纯粹。
称内丹西派的清末李西月,其丹法亦从修性炼已入手,其“九层炼心”说,颇为细密。
宋元以来道教诸派皆倡三教归一,“天下无二道,圣人无二心”成为道书中的常谈,他们把三教的同源一致之点归结于对心性的体证,一般都认为三教心性说殊无二致,只有题为张伯端述的《青华秘文》,对三教心性说作了较细致的分析比较,认为有浅深粗细
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