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为人的价值、理想、意义、目的,以及身而为人所当采取的行动。
为了回答上述课题,中西伦理学均曾提出“道德理性”①的观念。
在西方,古希腊文化早有“德”(arê
te,virtue/excellence)和“善”(agathos,good)的概念,荷马史诗里提到:
“要成为善人,必须在战时及和平的时候勇敢、多才艺,且表现成功卓越。
”不过荷马理想中的善人,必是贵族,“善”非贩夫走卒可以具备。
又“善”(形容词)的名词“德”即人特殊社会功能的表现,如国王善于指挥阵仗,武士善于作战。
同时“德”也是个人的道德质量,且必然涵盖“正义”(dikaiosune,justice)的品质[1]。
到了后荷马时期,“德”成为遵守律法习俗(law-abiding)的善行,主要指正义――一个人能遵守社会的共约习俗或律法,坚持社群认定的伦常之善,即是有德。
这“德”的观念正是日后辩士学派(theSophists)所袭用的概念。
同时“德”还发展出一通俗的用法,作为“关系辞”(arelativeterm),而非“通名”(ageneralterm),意为擅长(goodat)于某事。
擅长于某事,即具备对于某事的专门知识、经验和技巧,因此“德”取得了“知”的意义。
“德”可为技艺(techne,art),也可为知识(episteme,knowledge),苏格拉底因而据以提出“德即知”(Virtueisknowledge)的主张。
结合“德”的功能义和人性,苏格拉底提出“人类功能”(ergon,humanfunction)概念。
根据柏拉图(Plato)的语录,苏格拉底对于“德”有以下解说[2]:
其一,“德”是整体的、高尚的精神质量(spiritualqualities),包括勇敢、节制、虔敬、正义、智慧等等均属之。
德是整体的,有德必有勇有智。
其二,“德”是人类之善,是人类的功能发挥至卓越的表现(excellence)。
所有其它的善,外在的善和物质的善,必须受到人类之善(德)的管理和运用,才能真正有利于人。
其三,“德”是人类的智慧(anthropineSophia,humanwisdom),来自神圣恩赐。
“德”是对自己无知的自觉,对于苦乐正确的计算,对于善恶的分辨,以及对于基本道德原理的直观洞见。
又根据Hans-GeorgGadamer的分析,柏拉图的苏格拉底所谓的“德”,事实上包含了一“多利安式的知行合一”(anDoricharmonyofword[logos]anddeed[ergon])。
如在《查米地斯篇》(Charmides)中,苏格拉底说拉契斯(Laches)仅在行为(ergon,deed)上是勇敢(andreia,courage)的,却对于什么是勇敢说不清楚,讲不明白。
因此没有做到“知行合一”。
[3]而这“知”(logos),即理性。
为了追求这“知行合一”之德,众所周知,苏格拉底不断寻求节制、勇敢、虔敬、正义、友谊各种德目,乃至于“德”本身的普遍定义。
而柏拉图的“理型论”(doctrineofideas)也正是基于此而发展出来的。
苏氏将“理性”与“德”结合,影响了柏拉图与亚里士多德,他们三人都坚信“理性”是人灵魂最高的功能和本质。
唯有充分发挥理性的功能,人才能过着美善幸福的生活。
在柏拉图的灵魂三分说里,理性灵魂(logistikon,rationalsoul)有如驾着一匹良马和一匹驽马的御者;
良马是非理性的精神(thymoeidoes,spiritedsoul),驽马则是非理性的嗜欲(epithymetkon,appetitivesoul)。
如《费卓斯篇》(Phaedrus)中的苏格拉底说:
此时良马尚知分寸,不敢立即奔向其主人所崇敬之对象〔此指“美之理型”〕,静待主人之指示。
那劣马不仅不听主人的口令与鞭策,并且咆哮奔跃,企图接近其主人所敬爱之对象。
其结果徒陷主人与良马于困扰……良马乐于服从,劣马则不愿,因之飞车窒碍不前。
良马内愧,其灵魂不安,不觉汗流浃背。
劣马卒倒在地,略感伤痛,亟图恢复其桀骜风度,大发脾气,针对御者及良马咆哮愤怒,殆若一恶性重大、包藏祸心之叛徒。
……御者曾再次鞭策两马前进,终于同意两马暂息片刻。
歇息后,两马似乎忘其所以,御者不得不再予鞭策。
经一番挣扎拉扯,再行出发。
于更接近御者所敬爱之客体,劣马故作泼态,俯首、耸身、?
F尾、紧咬口中嚼口,不肯前进致敬。
御者愤怒之余,拉扯缰靳,但因用力过猛,使此劣马口腔中牙龈鲜血喷溅,用力逼使劣马曲膝下跪。
劣马于痛苦中沮丧之至。
而御者不肯宽待,如此者一而再、再而三,劣马终于屈服,放弃其任情胡闹。
良马始终悚栗不安,使御者既爱且怜。
(Phaedrus,253d,254b-e)。
…假如灵魂中高贵的部份(或者说是“灵魂之心”)控制其它部份、而为其主人,且此项成就表现一位爱智者的生活秩序之中,则他的世间生活必然幸福美满。
因为灵魂中卑劣的成份被征服了,而其善良的部分便获得充分的解放,所以他能自作主宰,身心安泰。
(Phaedrus,256b)[4-5]。
柏拉图在此生动地描写理性灵魂如何驾驭控制灵魂中非理性的部分,进而肯定唯有非理性的灵魂服从理性,以理性为主人,人才能过着幸福美满的生活。
亚里士多德与柏拉图立场大致相同。
他也将灵魂分为三部分:
最低阶层的植物灵魂(vegetativesoul),其主要功能为自养(self-nutrition),生长(growth),再生(reproduction)等;
中间阶层的动物灵魂,是嗜欲与感觉的灵魂(appetitiveandsensitivesoul),其主要功能则为欲求、感觉、运动等;
最高阶层则为理智灵魂(intellectivesoul),其最主要功能则为思维、推理、计量(calculation)。
这三类灵魂,植物魂是所有灵魂所共有,动物魂是动物与理智魂所共有,而唯有理智魂是人所独有。
(DeAnima,BookⅡ)[6]亚里士多德的灵魂三分说,显然是出于一生物学家的立场观察所得,未如柏拉图的灵魂论那样原是根据古希腊社会的阶级分工而来。
②不过亚里士多德仍受柏拉图理性、非理性灵魂二分说的影响,将植物灵魂与动物灵魂归属于非理性,而理智灵魂则属理性。
植物灵魂与动物灵魂非独为人所拥有者,因此若要问人类灵魂的独特功能,则唯有诉诸理智灵魂。
他在《尼高迈伦理学》(EthicaNicomachea)中分析道,而若想使人类灵魂的功能发挥得淋漓尽致,以臻尽善尽美之境,求得人类至高的善(humangood)与快乐,享有高贵神圣的幸福人生,则首需将灵魂中非理性的部份置于其理性部份的管辖之下。
③人只有在以理性为主、非理性为仆的时候,才能成为一个快乐的有德之人。
能服从理性原理的灵魂,便能使其作为人的功能发挥至最完善的地步。
其杰出表现可分为两类:
一是理智的,一是道德的。
哲学智慧(philosophicalwisdom)、理解力与实践智慧(phronesis/practicalwisdom)皆是理智的杰出表现(intellectualvirtue/excellence),而节制大方等品格则是道德的杰出表现(moralvirtue/excellence)[7]。
不过,不同于柏拉图认为经过辨证思想层层反剥、灵魂的转向④以及理性的观照,我们可以直接认识“理型”;
亚氏则反对超越现行世界的理型存在。
他虽肯定理性或者理智作用(nous,intellect)足以把握事物的“本质”(essence)与普遍的“共相”(universals),不过这仍先须透过感官经验提供事物的影像(mentalimages),再从中抽取可理解的部分,始能取得。
但这无碍于理性作为灵魂之中最为神圣的部份,其从事纯粹思辨(speculation)与默观(contemplation)的活动,最能摆脱世俗的利害与自身以外的目的,使人最为幸福、自足。
这便是亚氏所谓的理论活动(theoria)。
此外,另有两类型的灵魂活动:
创作智慧(poiesis)以及实践行动(praxis)。
创作智能(productivewisdom)或称艺能,以制造自身以外的某些事物为目的,实践智慧则是以善为目的的行动。
“制造”(ergon/producingormaking)不同于“行动”(praxis/actingordoing)。
虽然二者同样能造成事物的改变,但是前者在改变活动以外之事物,而后者则在造成行动自身的改变。
具有实践智慧的人能衡量什么是善,什么是恰当的行止、什么是善巧方便(expediency),同时能通盘考虑引导人过着美好人生的原理。
实践智慧是计量性的,它不同于科学知识,也不是演证知识,因为它处理的对象不是普遍必然的原理,而是最终极殊别的事实。
实践智能可说是人根据善恶价值所作正确合当推理的行动。
它和意见一样,处理变化的、殊别的事物,不过只有它具有推理作用,并以“智巧”(cleverness)为官能。
智巧是一种知道如何把事情办到办成的能力,作为实践智慧的官能时的善智巧是以高贵事物为对象,至于恶人有恶智巧则以邪恶事物为物件[8]。
总之,在亚里士多德看来,实践智慧是根据人类的善而行动的一种理性能力,而“道德人格”(character)正是因之而成立的。
不过这理性灵魂必须结合非理性的部份,以形成“人格状态”(thestatesofcharacter),而人的行动也是由这部份的灵魂所发动的。
非理性的植物魂与动物魂均不能产生行动。
因为行动是人蓄意的作为,而植物魂与动物魂皆是自然与被动的。
而非理性灵魂中唯有情欲(passions)能依趋乐避苦的原则产生行动。
因此与道德行动可能有关的非理性结构必是下列三者之一:
其一,情绪(emotions):
嗜欲(appetite),愤怒、恐惧、自信、嫉妒、享乐、爱、恨、渴望、同情、怜悯,以及其它各种伴随着苦乐的情感(feelings);
其二,产生上述各种情绪的官能,例如肝是愤怒的官能;
其三,这些情绪产生的状态(states),即个人情绪在各种情境中的强弱状况。
例如,过激或不足的愤怒皆不合适,只有适当的愤怒才适于个人的感觉。
亚里士多德分析道,这三者中前二者皆无法产生道德,甚至连恶行也不能产生。
因为“情绪”与“情绪的官能”和“有意的选择”无关,吾人无法决定个人是否要愤怒或恐惧,也不当为了有这些情绪而受责难,这些皆出于天生自然的本能。
三者当中唯有情绪的状态可以选择控制,因而与人的善恶行为有关。
行动的善恶或说道德品格,就在于实践智慧能运用衡量(deliberations),选择适当的情绪状态,使之无过与不及,合于中庸之道,以人类的善为目的从事活动。
在此衡量选择固然重要,不过德性上的中庸状态更是人自发行善的基础。
实践智慧能指导非理性部份中的人格状态,借着衡量,选择中庸之道,养成良好习惯,以形成美好的道德人格[8]。
上述所说,便是支配西方古典伦理学的主流理论。
在中世纪,“理性”成为上帝依照自身的形象造人所留下的“烙记”。
在近世哲学,“科学理性”(scientificreason)、“计算理性”(calculatingreason)以及“工具理性”(instrumentalreason)乃至批判理性(criticalreason)、沟通理性(communicativereason)取代了传统“本质理性”(naturalreason)与“神圣理性”(divinereason)的地位,因之“理性”的古典意义也就日趋模糊了。
在中国,“德”之一字的解说,最早见于东汉许慎《说文解字》⑤,但溯其渊源,甲骨文已有(该字显示专致注目与行的和体),金文作(增加了心)⑥。
如此就“德”之一字的字源而论,古代中国人德的观念至少包含三个部份:
一是实践,德必涉及实际向上的践行;
二是专注、审视、巡查;
三是心灵或精神的质量。
在此,与古希腊文“arete”相较,中国的“德”字以人为本,与苏格拉底所谓“人的功能”概念相近,未如荷马以“arete”专指是贵族才可能拥有的品格。
又就中国古籍六经而言,言及“道德理性”最古之事的厥为《尚书》,其中《尧典》所载乃四千余年前尧帝之事⑦。
其中“德治思想”主导中国政治思想两千余年。
约而言之,《尚书》中的“德”有以下特点:
第一,“德”为个人人格质量(personalcharacter)与行谊(conduct)――含真诚的情感与合宜的态度及行动。
如《尧典》赞美尧的道德时,说他“钦明文思安安,允恭克让,光被四表,格于上下⑧。
克明俊德,以亲九族。
九族既睦,平章百姓。
百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍”,意谓尧行事高明,思想合乎法典,态度恭谦有礼,德业光耀四方,及于天上神?
o与地下臣民。
他能发扬高尚的品德,以使九族之人亲睦。
九族之人既然亲睦,进而明察百官职守。
百官俱尽忠职守,各国诸侯也能和平共处。
于是人民受到感化,也变得和善。
另《皋陶谟》所举“九德”:
“亦行有九德,亦言其人有德…宽而栗,柔而立,愿而恭,乱而敬,扰而毅,直而温,简而廉,刚而塞,强而义”,意谓其人宽大而严肃,柔和而独立自主,谨慎而恭谦,作事井然有序而坚定,正直而温和,明快而廉节,刚强而实在,坚强而正义,《洪范》“九畴”所谓“五事”:
“二五事,一曰貌,二曰言,三曰视,四曰听,五曰思。
貌曰恭,言曰从,视曰明,听曰聪,思曰睿。
恭作肃,从作?
V,明作哲,聪作谋,睿作圣”与“三德”:
“六三德,一曰正直,二曰刚克,三曰柔克。
平康正直,强弗友刚克,燮友柔克。
沉潜刚克,高明柔克”,意谓宏大的治国典范中的第二项是“五事”:
即态度仪容、言语、观察辨识事务、听他人的言说以及思考判断。
态度以恭谦为尚,言说则根据事实,观察辨事务以明确为尚,听他人的言说以察理为尚,思考判断以睿智为尚。
态度恭谦,则庄重严肃。
言而有据,可以平治人事。
观察敏锐则有智慧,善听察理则可施谋略,深思睿智则可通达万理。
又治国典范中的第六项是“三德”:
即正直、以刚服人、以柔服人。
言词态度公平安详,便是正直。
不迎合随众,可以刚强服人。
友善和气,可以柔服人。
虑事周密坚持,可以刚强服人,虑事高远明察,可以柔服人。
总上,这里“德”是指个人的人格质量与行为,表现在思想、言语、举止、态度、情感之上。
这“德”不仅是指个人对于“善”的认知和坚持,且涉及与他人之间发展合理适当的关系,以达到使个人与社群幸福的目的。
第二,“德”为社群品格(socialvirtue)与政治智慧。
前言尧的“俊德”足以亲九族、平章百姓、协和万邦,且对群众产生教化作用。
又《大禹谟》说:
“德惟善政,政在养民。
水火金木土谷,惟修。
正德,利用,厚生,惟和。
”意谓“德”即良善施政,政治的目的在赡养百姓。
有关水火金土木自然资源的运用,以及农事生产,均须审慎经营(以上即“六府”)。
端正官箴,善于利用物资,厚植民生,俱依和谐的原则(以上即“三事”)。
又说:
“帝德罔愆,临下以简,御众以宽。
罚弗及嗣,赏延于世。
宥过无大,刑故无小。
罪疑惟轻,功疑惟重。
与其杀不辜,宁失不经。
好生之德,洽于民心。
”意谓如果作为君主的德行纯善,没有过失,当可做到以下事项:
对待臣下,律令简易;
统治人民,宽大容忍;
惩罚不延及罪人的后代,赏赐可以加诸有功者的后人;
即使犯了很大的过错,如果值得原谅,仍可予以宽宥;
即使犯了很小的过失,如果应当给予惩处,仍应治以应得之罪;
有罪者如有可疑之处,则施以较轻的刑度;
有功者如有可疑之处,则加以较重的奖赏;
与其误杀无辜,不如放过失常之罪。
要知尊重生命的道德,是符合民心的。
《盘庚上》说:
“用德彰厥善”,即以奖励善待,表彰其善行,《盘庚下》说:
“式敷民德,永肩一心。
”即施行德政于民,永远同心同德。
《吕刑》说:
“德威惟畏,德明惟明。
”意谓君王有德威,则人民皆畏之。
君王有明德,则人民皆彰扬之。
以上具言“德”是统治者应有的“社会道德与政治智慧”。
由个人道德推而广之为社会道德,将君王视为教育与政治的领袖与楷模,正是中国古代“德治”思想的精义。
这与柏拉图理想中的“哲学王”(thephilosopher-king)可谓不谋而合。
又“社会道德”原则上是一泛爱、利他的人格品质。
居上位者能顾虑到百姓的福祉,善施德政,自当有利于促成集体的幸福。
第三,“德”出于教育与个人修养。
如前言“克明俊德”,即谓个人能光大高尚品德,又《皋陶谟》说:
“允迪厥德,谟明弼谐。
…慎厥身修,思永。
”意谓君主能依道德行事,其谋略必然高明,臣辅也能和谐相处。
…要从长远角度去思考,谨慎修养自身。
《舜典》说:
“契,百姓不亲,五品不逊,汝作司徒,敬敷五教在宽。
”即舜命契以君臣、父子、夫妇、长幼、朋友五伦教化百姓。
“夔,命汝典乐,教?
僮印V倍?
温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。
”即命夔以音乐教贵族子弟,以养成其正直而温和,宽大而严肃,刚强而不过分,平易而不高傲的品格。
《盘庚上》有盘庚训诫其臣辅言曰:
“汝克黜乃心,施实德于民,至于婚友。
丕乃敢大言汝有积德,乃不畏戎毒于远迩。
”其意为:
你能收拾放逸之心,给老百姓施予实际的恩惠,以至及于亲友,这样才能夸大地说你有累积德行,无论现在还是未来,都不畏惧大灾害的来临。
《酒诰》中有武王告康叔言曰:
“尔克永观省,作稽中德。
”即是说“你要能经常反省,使行为合乎中道”。
又言:
“昔殷先哲王,迪畏天,显小民,经德秉哲。
”即指古代殷王朝睿智的君王敬畏天命,重视百姓,常保道德和智慧。
《梓材》中说:
“先王既勤用明德……肆王唯德用……”即先王勤于以其光明的德行,加诸百姓,……今王也唯有广施德政。
《召诰》言:
“王其疾敬德…王敬作所,不可不敬(进)德。
”即是说“王应急速敬慎德行……王当谨慎自己的作为,不可不日日增进自己的德行”。
《吕刑》言:
“士制百姓于刑之中,以教?
o德。
穆穆在上,明明在下。
灼于四方,罔不惟德之勤。
”“唯敬五刑,以成三德。
”即以典司刑狱官员负责裁判百姓干犯律法所应接受的刑度,但其目的在使百姓免于刑罚,谨言慎行,以保其德行。
君王以自身道德作为百姓楷模,官员明察刑狱,勿枉勿纵。
如此君王德业光照四方,臣工百姓无不勤修德行。
总上所说,无论是对君王还是臣民百姓,“德”都不是生而与俱,无待而得的。
透过个人修养、自我反省、教育,甚而刑政措施,各种后天的努力修为,人始能有德。
第四,“德”的功能作用,符合自然法则与神圣意旨。
如《皋陶谟》所说:
“天命有德,五服五章哉”,即上天授命予有德之人,依尊卑赐予五等服,各绣有不同文采。
《大禹谟》说:
“惟德动天,无远弗届。
满招损,谦受益,时乃天道”,即唯有德之人能感动上天,其力量没有疆界。
月盈满而缺,人若过于自满,则自招祸害,谦虚则受益,乃合乎天道。
《高宗肜日》祖已训诫高宗说:
“惟天监下民,典厥义”,即上天监视下民,以正义为其所行所为之标准。
《酒诰》言曰:
“惟天若元德”,即上天令有善德之人遇事顺利。
《蔡仲之命》说:
“皇天无亲,惟德是辅”,即上天不偏私任何人,只辅助有德的人。
《仲虺之诰》中汤告百姓说:
“天道福善祸淫”,是皆以“德”有神圣来源,且符合自然原理及法则(天命、天道)。
如此将“德”的概念建立在“天道”、“人性”、“原理”、“法则”、“善恶”、“价值”的基础上,便是中国式的“德理性”。
《尚书》中“德”的概念深刻影响了先秦儒家思想,它不仅含藏了古希腊哲学以理性驾驭非理性的思想,同时也避免了理性与非理性情感之间的对立。
有德者爱人,是为人道。
兹举记载孔子之言的《论语》为例,所谓“君子怀?
裕?
小人怀土”,“君子喻于义,小人喻于利”(《论语?
里仁》),即指“德”是君子胸怀的品格,而以大公无私的正义是依。
其余“志于道,据于?
依于仁,游于艺。
”(《论语?
述而》)“有德者,必有言。
宪问》)“中庸之为德也,其至矣乎!
民鲜久矣。
雍也》)俱言“德”为君子人格与行谊,实属个人的内在价值。
又言“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。
为政》)“君子之德风;
小人之德草;
草上之风必偃。
颜渊》)可见孔子也认为“德”是社群品格与政治智慧,且有教化人心的作用。
同时孔子和《尚书》一致认为“德”非人平白可得,须透过教育和个人修为努力(修身):
“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。
述而》)“主忠信,徙义,崇德也。
颜渊》)同理,“仁”虽是人人应具的人道、人性,但孔子并不认为大多数的人具备“仁德”,或者依“仁”而行(“为仁”)。
他说:
“我未见好仁者,恶不仁者。
好仁者,无以尚之,恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身。
有能一日用其力于仁矣乎?
我未见力不足者。
盖有之矣,我未之见也。
里仁》)又言:
“仁者,必有勇;
勇者,不必有仁。
”“君子而不仁者,有矣夫。
未有小人而仁者也。
宪问》)“民之于仁也,甚于水火。
水火,吾见蹈而死者矣;
未见蹈仁而死者也。
卫灵公》)又于答时人问弟子:
“子路仁乎”、“求也何如”、“赤也何如”(《论语?
公冶长》)时,俱应以“不知其仁也”。
惟赞美颜渊:
“回也,其心三月不违仁,其余则日月至焉而已!
雍也》)对于管仲相齐桓公,霸诸侯,一匡天下,也以“仁”许之。
(《论语?
宪问》)足见为仁之难。
可见孔子以“仁”与“德”有赖于后天教育和个人修养,不过他对于自己天生即具有“德”,也颇有信心,故言:
“天生德于予,桓?
s其如予何?
颜渊》)是皆可见孔子言“德”,与《尚书》是一贯的。
又孔子以“克己复礼”的“仁”为中心德目(其余与之相关德目包含爱、刚、毅、木讷、恭、宽、信、敏、惠、不忧、慎、勇、直、智等)。
谓“人而不仁,如礼何?
人而不仁,如乐何?
八佾》)“?
志于仁矣,无恶也。
”“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。
里仁》)“仁远乎哉?
我欲仁,斯仁至矣。
述而》)“为仁由己,而由人乎哉?
颜渊》)显示孔子认为“仁”是个人的人格质量,是人性与人道,也是人有高度自觉和自制所表现的行为。
这人格质量是绝对的,无待与他人的关系以达成。
但孔子又以“忠恕”,“爱人”,“己所不欲,
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