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一、衣物疏中条列《孝经》现象
吐鲁番出土衣物疏中条列《孝经》者,有五例,按时间顺序,分别如下:
1.72TAM169:
32号《高昌建昌四年(558)张孝章随葬衣物疏》列有“《孝经》一卷”:
2.73TAM517:
24号《高昌延昌三十七年(597)武德随葬衣物疏》列有“《孝经》一卷”;
3.72TAM205:
2号《高昌重光元年(620)缺名随葬衣物疏》列有“《孝经》一卷”;
4.73TAM116:
19号《高昌重光二年(621)张头子随葬衣物疏》列有“《孝经》一卷”;
5.2004TMM102:
4号《唐显庆元年(656)宋武欢移文》列有“孝经一卷”。
例5中所谓“移文”,也称“移书”,是古代各衙署之间、同级官员之间正式使用的一种平行文书。
据刘志安研究可知,吐鲁番出土衣物疏分为前后二期:
前期衣物疏与汉代“告地策”和“衣物疏”没有本质区别;
而后期衣物疏是严格意义上的“移文”。
以上5例中除例3墓主姓名不详外,其余4例不仅姓名俱全,而且各例同墓都有墓表出土,这为我们确定墓主身份提供了可靠证据。
现依次分析如下:
72TAM169:
32号《高昌建昌四年(558)张孝章随葬衣物疏》同墓出土有72TAM169:
1《高昌建昌四年(558)张遁墓表》,墓表载:
“建昌四年戊寅岁二月甲子朔九日壬申,王国侍郎,迁殿中将军,追赠凌江将军,屯田司马张遁之墓表。
”此衣物疏和墓表相互印证,可知张孝章即张逼,他生前曾任麴氏高昌王国侍郎、将军等官职。
张孝章名中含“孝”字,又是高昌国高官,因此可以判断,此人或是深受儒家忠孝思想影响的汉人。
73TAM517:
24号《高昌延昌三十七年(597)武德随葬衣物疏》同墓出土有73TAM517:
17《高昌建昌卅七年张毅墓表》,表文日:
“建昌七年丁巳岁,闰六月丙午朔,十三日戊午。
口口新除朗将,转殿中将军,又迁咨议参军,追赠仓部司马张毅之墓表。
”此衣物疏和墓表相互印证,很明显,武德即张毅,他是阿斯塔那517号墓主,生前担任麴氏高昌王国朗将、将军、参军等官职,应是文化水平较高的汉人。
73TAM116:
19号《高昌重光二年(621)张头子随葬衣物疏》同墓出土有73TAM116:
2《高昌重光二年(621)张弘震墓表》和73TAM116:
1《高昌重光二年(621)张头子妻孟氏墓表》,可知阿斯塔那116号墓系夫妻合葬墓,张头子即张弘震。
张弘震墓表云:
“重光二年辛巳岁,五月丁巳朔,四日庚申,新除侍郎,转迁祀部司马,追赠祀部长史,故张弘震春秋七十六,殡葬斯墓。
”张弘震生前曾担任麴氏高昌国中央高官,也无疑是汉人。
2004TMM102:
4号《唐显庆元年(656)宋武欢移文》同墓出土有2004TMM102:
12《唐显庆元年(656)宋武欢墓志》。
据新获吐鲁番出土文献整理小组,此墓志出土于木纳尔1号台地的宋氏家族茔院内102墓,墓志铭文虽未见墓主姓氏,但从其出土地为宋氏家族茔院来看,墓主应是宋武欢。
志文日:
“君讳武欢,字口,西州永安人也。
君,兵曹参军之嫡孙,司马之贵子。
生口口下,有反哺之心;
长堪强仕,口尽节之志。
不骄不贵,出自衽生;
行恭行敬,廪(禀)兹天性。
我君光武王尚其高行,拜从行参军事。
计当与金石同固,保守长年,掩然迁化。
春秋六十一。
显庆元年二月十六日葬于永安城北。
呜呼哀哉。
”志文中的“光武王”,是麴氏高昌国王麴文泰之谥号。
志主宋武欢在麴文泰统治时曾任过从行参军事之职,从姓氏、志文、家族茔院综合判断,宋武欢应是麴氏高昌王国土族豪门之后。
张孝章、张毅、张弘震、宋武欢均是麴氏高昌国汉族大姓,世居西州,身居高官,深受儒家文化影响,在其随葬品清单中列有《孝经》,似乎并不奇怪。
那么,清单中所列《孝经》,是确有其书吗?
二、衣物疏中所列的《孝经》确实是陪葬品
事实上,衣物疏中所列物品大致可以分为两类:
一类是指实所记的“平生所用之物”,如衣被、绢布、鸡鸣枕、面衣、玉豚等等。
这些物品与吐鲁番各墓葬发掘报告中清理出的实物相互印证,确实是陪葬品。
另一类则是虚记,如“攀天丝万万九千丈”“金钱一万文”“银钱二万文”等等。
实际上,此处所说的虚记,并不是不存在此物,而是有虚夸之嫌。
比如随葬一两文银钱,代替一两万文。
随葬几尺丝线,便号称“攀天丝万万九千丈”。
那么,衣物疏中所列《孝经》是不是虚记呢?
事实证明,衣物疏中所列《孝经》并非虚记,而是真实存在的随葬品。
试举典型一例为证。
前文例1《高昌建昌四年(558)张孝章随葬衣物疏》出自阿斯塔那169号男女合葬墓,同墓出土即有一件编号为72TAM169:
26(a)的古写本《孝经》,起于开宗明义章至圣治章。
此墓未经盗扰,很显然,这件古写本《孝经》即是张孝章随葬衣物疏中所条列的那一卷《孝经》。
衣物疏记载与考古发掘相互印证,可见,吐鲁番地区确有陪葬《孝经》之事,并非衣物疏虚记。
无独有偶,1997年吐鲁番地区文物局抢救性清理的洋海l号墓葬(97TSYMl),出土文书多件,其中有一件残片上正反两面分别书写《论语?
尧日》的古注本和《孝经义》的序言。
据朱玉琪考证,此件写本的年代可能在阚氏高昌国时期(460―488)。
又据“新获吐鲁番出土文献整理小组”的意见,此件残片可能是墓主生前所用,死后又作为陪葬品放置在墓中的。
可见,《孝经》作为陪葬品随葬墓中,在中古吐鲁番是常见之事。
那么,吐鲁番地区出土的《孝经》是不是都是陪葬品呢?
事实上并非如此。
1968年,吐鲁番交河故城遗址废墟中出土一件《孝经》残卷。
据柳洪亮研究,此件残卷与1967年阿斯塔那363号墓所出卜天寿抄写的《论语》残卷性质相同,都是小学生练习作业之类的东西。
因此,这件《孝经》残卷并非是墓葬出土,肯定不是陪葬品。
据王素先生爬梳,吐鲁番出土的古写本《孝经》,有白文《孝经》、郑注《孝经》、《孝经解》、《御注孝经》以及《孝经义》等五类。
它们都是从吐鲁番墓葬中发掘出来的,可以肯定是随葬品。
多种版本《孝经》流行当地,足见当地百姓对《孝经》的重视。
事实上,内地的考古表明,吐鲁番地区墓葬中放置随葬衣物疏的习俗源于中原,因中原地区早在西晋、北齐就有将死者人葬衣物单昭告地下的传统。
吐鲁番地区不仅沿袭保留了中原随葬衣物疏的习俗,而且还效法内地陪葬《孝经》的做法。
陪葬《孝经》之事,古已有之,最早可以追溯到汉末晋初著名学者皇甫谧。
据《晋书》记载,皇甫谧曾著《笃终》,示其死后葬制之遗愿。
有云:
“择不毛之地,穿坑深十尺,长一丈五尺,广六尺,坑讫,举床就坑,去床下尸。
平生之物,皆无自随,唯赍《孝经》一卷,示不忘孝道。
”皇甫谧以《孝经》陪葬的目的很明确,“示不忘孝道”。
他开了以《孝经》陪葬的先例,后人多有效法者。
南齐张融与北魏冯亮步其后尘。
据《南齐书?
张融传》记载,张融生前曾留下遗言:
“吾生平所善,自当凌云一笑,三千买棺,无制新衾。
左手执《孝经》《老子》,右手执小品《法华经》。
”可见,张融对死后随葬之物不重衣衾,只重《孝经》等书籍。
又据《魏书?
冯亮传》记载,冯亮卒于北魏延昌二年(513)冬,他曾“遗诫兄子综,敛以衣幅,左手持板,右手执《孝经》一卷,置尸盘石上,去人数里外。
积十余日,乃焚于山。
以灰烬处,起佛塔经藏”。
唐史典籍未见随葬《孝经》者,但宋代有类似记载。
如《宋史?
王嗣宗传》:
“嗣宗尤睦宗族,抚诸侄如己子,著遗戒以训子孙勿得析居,又令以《孝经》、弓剑、笔砚置圹中。
”王嗣宗告诫子孙不得分家,在自己死后把《孝经》、弓剑、笔砚放在墓中陪葬,也是这一风俗的延续。
三、陪葬《孝经》的深层原因
(一)中原历代统治者推崇《孝经》,以《孝经》等儒家文化教育弟子
汉武帝独尊儒术以来,孝成为教育的主要内容。
《孝经》成为学生必读之书。
《汉书?
平帝纪》记载平帝元始三年,安国公奏立学官“序、庠置《孝经》师一人”,即在公办学校设置专门教师教授《孝经》。
随后民间私学也争相效法。
汉末邴原入私学,就学于书舍,“一冬之间,诵《孝经》《论语》”。
这种风气致使汉代孝的教育范围极广。
东汉明帝时,期门、羽林、介胄之士也要通读《孝经》,一般平民更是如此。
《四民月令》说:
“十一月,研冰冻,命幼童读《孝经》、《论语》、《篇章》、小学。
”在此基础上,汉代初步确立了养老制度和“告宁”制度,生前孝养,死后居丧成为汉代以孝治国的重要国策之一。
晋元帝大兴年间(318-321),复置《论语》《孝经》传记博士于学宫,而所立为郑注。
南朝齐因袭之。
梁时,孔传、郑注《孝经》并立。
后孔传亡于梁末战乱。
北朝郑注《孝经》流行天下。
前文论及皇甫谧、张融、冯亮陪葬《孝经》之事,显然与汉魏以来,朝野重视《孝经》密切相关。
高昌国麴坚时《孝经》传人高昌。
公元520年(北魏正光元年),麴嘉(501-525年在位)向北魏孝明帝“求借《五经》、诸史,并请国子助教刘燮以为博士,肃宗许之”。
在统治者崇儒理念的推动下,麴氏高昌王国上下都研习传播儒学,史称高昌“国人言语与中国略同。
有《五经》、历代史、诸子集”。
此时,虽有《五经》传授,但并未见《孝经》。
数年之后,至麴嘉之子麴坚(531-548年在位)时,高昌国“文字亦同华夏,兼用胡书。
有《毛诗》《论语》《孝经》,置学官弟子,以相教授。
虽习读之,而皆为胡语”。
习读《孝经》者,不仅有汉人儒生,也有当地胡人。
胡人与汉人都可以就读于学官,使用统一的汉文本教材《孝经》《论语》等。
不同的是,胡人是用胡语而非汉语习读《孝经》和《论语》等儒家经典。
既然,胡人也学习《孝经》,那么,胡人是不是也效法汉人,死后随葬《孝经》呢?
目前的考古资料有限,尚不能解答这一疑问。
从传播史的角度看,如果把麴嘉向北魏孝明帝“求借《五经》”看作是儒家经典从中原向西北传播的上层传播线路的话,那么,在汉唐间,中原汉人大规模向西北迁徙的过程中,随身携带着以《论语》《孝经》等为代表的儒家文化典籍进入吐鲁番地区就可以看作是《孝经》从中原向西北传播的民间传播线路。
这两条线路并存,《五经》、诸史得以在吐鲁番地区广泛传播,逐渐使高昌成为汉文化社会。
那么,麴氏高昌王国中笃信儒学者,生前习读《孝经》,死后陪葬《孝经》也就是情理之中的事了。
入唐,统治者更加重视对《孝经》的研读,高祖和太宗曾亲自参加两次国家级研讨活动。
《旧唐书?
儒学上》载:
“后高祖亲临释奠,时徐文远讲《孝经》,沙门惠乘讲《波若经》,道士刘进喜讲《老子》,(陆)德明难此三人,各因宗指,随端立义,众皆为之屈。
高祖善之,赐帛五十匹。
”又,唐太宗亲临释奠礼,听孔颖达讲《孝经》,并与之就曾子和闵子谁更孝的问题展开辩论。
公元690年,武则天以武周代唐,“其年二月,则天又御明堂,大开三教。
内史邢文伟讲《孝经》,命侍臣及僧、道士等以次论议,日昃乃罢。
” 开元元年(713)三月,唐玄宗下《令诸儒质定古文孝经尚书诏》:
“《孝经》《尚书》有古文本孔郑注,其中指趣,颇多舛驳,精义妙理。
若无所归,作业用心,复何所适宜。
令诸儒并访后进达解者,质定奏闻。
”为止息今古文《孝经》之争,唐玄宗曾两度御注《孝经》。
一次在开元十年,有两条正史材料记载此事。
其一:
《唐会要》卷三十六“修撰”开元十年(722)六月二日条记:
“上(玄宗)注《孝经》,颁于天下及国子学。
”其二:
《旧唐书》卷一百零二《元行冲传》载:
“上又特令行冲撰御所注《孝经》疏义,列于学官。
”从以上记载来看,首度注经是在开元十年,完成后,于当年六月颁行天下,也作为国子学的必修书。
此后,唐玄宗又命大臣元行冲为御注孝经书写疏义,列于学官,成为教材。
另一次在天宝二年,也有两段正史材料略载其事。
《唐会要》卷三十六“修撰”开元十年(722)六月二日条下记日:
“至天宝二年(743)五月二十二日,上(玄宗)重注(《孝经》),亦颁于天下。
”其二,《册府元龟》卷四十《帝王部?
文学》天宝二年(743)五月条记:
“以重注《孝经》颁天下。
”并}己玄宗诏日:
“化人成俗,率由于德本;
移忠教敬,实在于《孝经》。
朕思畅微言,以理天下;
先为注释,寻亦颁行。
犹恐至赜难明,群疑未尽;
近更探讨,因而笔削;
兼为叙述,以究源流。
将发明于大顺,庶开悟于来学。
宜付所司,颁示中外。
”
从以上记载来看,重注孝经,目的是举六家之异同,会五经之旨趣,约文敷义,“将发明于大顺,庶开悟于来学”。
经过唐玄宗时期这次大规模的经典整理活动,再加上玄宗本人的研究探讨与注释,《孝经》的内容和版本基本确定了下来,我们今天常见的《孝经》就是唐朝整理的。
(二)法令制度确保《孝经》中孝的精神得以严格执行
有鉴于《孝经》的道德教化作用,唐玄宗还诏令天下,令每家每户必须收藏一本《孝经》,要求人人“精勤诵习”,在乡学中,也要加倍教授,使人人恪守孝道,尊礼行孝。
《唐大诏令集》卷七十四《典礼?
九宫贵神》天宝三载(744)十二月《亲祭九宫坛大赦天下敕》日:
“自古圣人,皆以孝理;
五帝之本,百行莫先。
移于国而为忠,长于长而为顺,永言要道,实在人弘。
自今以后,令天下家藏《孝经》一本,精勤诵习,乡学之中,倍增教授。
唐时吐鲁番地区的乡学教育严格遵照此令,教授《孝经》。
这从吐鲁番文献中可以得到证实。
美国普林斯顿大学东亚图书馆藏有9件吐鲁番文献,编号分别为Peald7a、7d、7k-2、7m、70、7r、lla、lld、Framela。
根据其内容可知,9件残片是儒生的《孝经》策问习作。
对策是唐代进士、明经考试的主要形式之一。
策问卷的策题出自《孝经》,这与唐制各类儒生必须兼通《论语》《孝经》相合。
可见唐代吐鲁番地区的儒生在学校也必须学习《孝经》,而且要通过策问考试。
天宝四载(745),也就是唐玄宗诏令天下家藏《孝经》的第二年,唐玄宗亲自御书《孝经》,刻碑以示天下,即《石台孝经》。
唐朝不仅继承了前朝孝道思想,重视《孝经》,而且在封建立法中用法律细则条文来规范人们的行为,使之符合孝的纲常伦理。
“养则致其乐,病则致其忧,丧则致其严。
”古代官吏“丁忧”解官,回家守丧之制,有明确法律条文记载的,即始于唐律。
《唐律疏议》卷25载:
“诸父母死应解官,诈言余丧不解者,徒二年半。
若诈称祖父母、父母及夫死以求假及有所避者,徒三年。
”疏议日:
“父母之丧,解官居丧,而有心贪荣任,诈言余丧不解者,徒二年半。
”这条律文开创了丁忧解官的先河,此后,宋、明、清各朝几乎原封不动地沿袭此制。
在孝的精神指导下,唐代确立了侍丁养老制度和孝假制度。
《新唐书?
食货志一》载:
“以民间户高丁多者,率与父母别籍异居,以避征戍,乃诏十丁以上免二丁,五丁以上免一丁,侍丁孝者免徭役。
”又“男子七十五以上,妇人七十以上,中男一人为侍。
八十以上令式从事。
”又《唐令拾遗?
户令》第十二条《老疾应侍》引《开元七年令》《开元二十五年令》日:
“诸年八十及笃疾,给侍一人;
九十,二人;
百岁,五人。
皆先尽子孙,听取近亲,皆先轻色。
无近亲外取白丁,若欲取家内中男者,并听。
”除了令的规定外,唐代皇帝还用赦文规定对普通百姓在丧假期间免除一切劳役赋税。
唐玄宗《改元天宝赦》:
“侍老八十已上者,宜委州县官每加存问,仍量赐粟帛。
侍丁者,令其养老。
孝假者,矜其在丧,此王政优容,俾申情礼。
”侍丁养老的目的就是顿风厉俗。
在中央王朝以制度、诏令、赦文等形式确保孝行能够实施的背景下,唐代各州都依法实行。
远在边陲的西州也不例外,严格执行着侍丁养老制度和孝假制度。
试举二例,以示说明:
阿斯塔那325号墓出土有一件《唐龙朔三年(663)西州高昌县下宁戎乡符为当乡次男侯子隆充侍及上烽事》文书,为方便分析,移录残文如下:
l今见缺侍人某,宁戎乡侯子隆身充次男,【下缺】
2【上缺】望请充侍者。
又闻怀才孓以得顺
3【上缺】今年新【下缺】
4八十,自回充侍父者。
又得宁戎乡里口口
5定护款,其侯子隆见是中男,随番上烽,【下缺】
6【上缺】者。
前侍己亲侍父,后请宜【下缺】
7式,关司兵任判者。
今以状下乡,宜准状,符
8到奉行。
准式【中缺】史张
9付身【下残】
10户主香【下缺】
11尉准淮史史口
12史况感
13录事沙龙朔三年三月二日下
这是一件西州高昌县下达宁戎乡有关侯子隆充侍的符。
从残存文字看,此符大意是某老的侍丁“怀相”要回家侍养他自己年满八十的老父,某老上牒请“侯子隆”代替“怀相”充侍,县司下符通知乡里。
“怀相”舍某老而就亲父侍养,也是遵照“皆先尽子孙,听取近亲”的唐令条文而行的。
某老因没有子孙,又无近亲,因此外取白丁“侯子隆”充侍。
可见,西州高年百姓的养老实际与唐令规定完全相符。
唐令能在西州得以严格执行,也显示了唐中央政治统治的威力。
又,阿斯塔那191号墓出土一件文书,由多件片段缀合而成,题名为《唐永隆元年(680)军团牒为记注所属卫士征镇样人勋官?
R符诸色事》(下称《军团牒》),为便于分析,摘录相关残文如下:
(二)7白欢进年卅一送波斯王,样人康文义。
进上轻车,?
R符到府。
8赵力相年卅五送波斯王,样人康昙住。
(三)2冯石师年卅四孝假。
5翟阿达年卅八孝假。
(四)6口憧仁年卅五侍丁残疾。
(八)1口口口年卅一孝假。
此件《军团牒》记注“样人”者20人,其中白欢进、赵力相等四人标明“送波斯王”。
唐高宗朝,唐与吐蕃、西突厥争夺安西。
仪凤三年(678)九月,高宗以裴行俭为安抚大使,册送波斯王,奇袭西突厥十姓可汗,“至西州,人吏郊迎,行俭召其豪杰子弟千余人,随己而西,乃扬言给其下日:
‘今正炎蒸,热极难冒;
凉秋之后,方可渐行。
’都支觇之,遂不设备。
”裴行俭因此奇袭成功。
裴行俭传》记裴行俭在西州“召其豪杰子弟千余人”。
《军团牒》中有四人不能随裴行俭送波斯王西行,分别是34岁的冯石师、38岁的翟阿达和31岁的某卫士,此三人均是因为“孝假”在身,而35岁的憧仁则是因为“侍丁残疾”。
这些材料充分说明,即使在边州战事吃紧的非常时期,西州府兵也会依照唐令规定,享有“孝假”。
也同样根据唐侍丁养老制,为笃疾者安排府兵充侍左右。
唐代“孝假”制度和侍丁养老制度能在西州严格实施,也充分说明孝的观念在西州边陲的百姓中已经深入人心。
综上所述,高昌国至西州时期,吐鲁番当地的居民深受中原孝道思想影响,死后不仅以《孝经》陪葬,而且在衣物疏中开列《孝经》,昭告冥界。
这显然是汉魏以来中原汉人葬俗的遗风。
麴坚时,《孝经》传人高昌。
经过官方推动和民间交流两条路线,《孝经》最终得以广泛播迁于西北边疆。
安史之乱后,唐王朝在西域的势力日渐式微,丝绸之路阻绝,文化传播之路中断,吐鲁番地区陪葬《孝经》的现象也便逐渐消了。
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