丸山真男原型论考辨文档格式.docx

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不断摄取的外来文化，在日本人的精神结构内部形成了不同的层次，在新生层与古层相互作用的过程中，沉积于最下层者，被称为“原型”，包括“伦理意识的原型”、“历史意识的原型”和“政治意识的原型”。

70年代，丸山开始用“古层”一词来代替“原型”，并进一步引入一个音乐术语——“执拗低音”，来譬况“原型”或“古层”。

②

关于“原型论”问题的讨论，迄今有许多不同看法。

③然而，当人们顺着丸山所提示的方向试图做进一步的考察时，换言之，当需要将所谓“原型”、“古层”或“执拗低音”落到某种可以信赖的史实凭依时，丸山的表述除了概念的生产和逻辑的推衍外，却没能给出确实的历史依据。

哪怕在被他反复强调的“历史意识的古层”中，亦鲜能看到类似的陈述。

④西嶋定生指出：

“日本史并不像人们常常想的那样，是一个可以与其他历史相隔绝的独自完整的历史。

它是在与大陆历史的密切关联中展开的历史，并且只有大陆的历史才是包括日本在内的‘东亚世界’的历史。

”⑤这无疑使丸山“对中国和亚洲关心”的阙失，显得十分冒险。

无论在“伦理意识的原型”、“历史意识的原型”还是“政治意识的原型”面前，儒教和佛教所倡导的原理主义、道德主义和理想主义，最终都无法构成“原型论”赖以确立的前提价值和规范意义，于是，对于“原型论”中三个“原型”的确指内涵，就有了进一步求证的必要性。

而“后丸山”工作的切入点，或许也正在于此。

一、“原型论”的逻辑展开与结构分析

正因为“原型论”假说不乏为日本思想和文化提取出“可以解答一切问题的方程”——“道”的理论目的，因此，丸山需要从“第一义”入手，通过“察今知古”的方式，去逆推某种意义上已经是预设的结论。

这就使缜密无痕和时或跳跃的逻辑推理，在这项工作中被赋予了绝对意义。

丸山所受到的理论训练，无疑使他具备了这一能力。

首先看“伦理意识的原型”。

这一曾被丸山简约地抽象为“吉凶观与善恶观的重叠”的原型之一，体现了以下逻辑，即在日本语中，表达现象背后看不见的力量即非日常力量的词汇，是“タマ”（灵或魂）和“カミ”（神）。

考察记纪等古代史料中究竟在怎样的意义上使用タマ和カミ时发现，カミ不仅仅代表了尊贵、善良和勇敢，也是邪恶、怪异和奇妙的存在。

当在タマ和カミ的作用下发生非日常现象时，人们便通过呪术来镇抚タマ（灵或魂）并远离之（拂或祓）。

随着宗教意识的发展，呪术师从外在来祛除灾厄、引来福祉的观念“吉凶观”，逐渐转变为人的行为在顺逆神的秩序时可能会引来福祉或灾厄的观念“善恶观”。

由于福祸降临的原因存在于人本身是否顺从神的秩序，于是便产生了罪的意识，行为的人格责任亦从此成为问题。

反映于记纪中的古代日本宗教意识，正表现为吉凶观与善恶观的重叠。

重要的是，两者共同的仪式，均为祓除（ハラヒ）和辟邪（キヨメ）。

其思考方式内在化为精神层面者，便是清心赤心和秽心邪心。

这些已构成了“原型”行为上的根本价值基准。

⑥

被丸山抽取为“推移”（或变迁，なりゆき）和“趋势”（或大势，いきほひ）的“历史意识的原型”，⑦有时也被形容为“永恒的现时”（永遠の今）或“现时的永恒”（今の永遠）。

⑧其逻辑可大致表述为：

在日本人的观念中，“现时”才是时间的本质存在方式。

在这种发生于神话的原始哲学氛围里，离开“现时”或与“现时”有着本质对立的超越者，并不存在。

问题是，这种现世中心主义，又决非固守于现世的某一点，而是在努力享受现世每一瞬间的同时，不安于这瞬间享受，从而不断地去迎接下一个瞬间。

⑨正惟如此，日本人养成了以下两大习惯，即“崇外不法古”和“尚幼不慕长”。

其中，“崇外不法古”所体现的现世中心主义，使日本不可能将过去的规范主义绝对化。

于是在日本思想史中，人们看不到古来的理想国观念，亦无由发生中国式的复古主义和尚古主义。

代之而来的却是存在于空间世界中的“模范国”，并且这些被崇尚的对象，还常常因时代的变化而发生目标上的转移，诸如对中国和欧美的先后模仿过程等。

而“尚幼不慕长”的习惯，亦体现在与中国传统的鲜明对比中，即与中国孝道每每溯及祖先这一在本质上属于“过去面向”的规范性不同，在日本的“原型”中，“祖灵”是被作为“寓灵于子”并面向未来的生成发展能量来对待的。

换言之，被神圣化的祖灵，只有在世代交替之际作为对“新的出发点”的祝福者，才可以被唤回世间。

⑩一个例子给丸山的理论做了很好的注脚：

“每世国造疾而未死时，家督出在别社，续神火。

而父死而子代为国造，其族不哭前国造，唯贺新国造。

子不会父葬而无一日洁斋，自相续日吃鱼如常。

盖以六十余代国造拟天穗日命永存而不死也。

”（11）这与中国古典《仪礼》和《礼记》中的“三年之丧”相比，可谓适相反对。

为此，丸山还条陈以下数端，作为“原型”功能之佐证，即无观念论的实证主义、发展思想的受容、易于接受进化论。

（12）

至于“政治意识的原型”，则首先表现为政治空间的封闭和狭小。

丸山指出，日本神话几乎在开宗明义处便直接进入国土生成及其正统统治者的由来等叙事过程。

由于这是对某一特定空间的政治表达，因此，日本的“天下”范围便与古代中国形成了明显的对比，即大和国=天下。

然而，这种非自然的神话系统之所以能成为日本政治意识的出发点，是因为非自然当中蕴藏着自然的因素：

农业的生产和生活。

某种意义上，它已关涉到日本“政治意识原型”的第二特征，即祭祀与行政在“政事”上的二元分立与矛盾统一。

“政事”一词，在日本语中被写作“まつりごと”：

既是“政事”，也是“祭事”。

但是，在记纪神话中，却出现了祭政分离的早期倾向。

由此而形成的“二重权力结构”，乃如“卑弥呼与男弟”、“神功皇后与武内宿祢”、“推古天皇与圣德太子”等政治关系格局。

丸山曾就字面的意义解释说，政事与祭事，是通过“まつゐ”=“奉”（奉仕、服从）之中介才实现的链接。

当说到祭祀权力的掌握者何以会具有控制行政事务之力量等问题时，丸山动用了日本古代核心价值的农业对政治所具有的最终规定意义。

该意义的逻辑流程可大体图示为：

“太阳神=穀灵=皇祖神=天皇”。

具言之，天照大神在身为“太阳神”的同时，还因太阳栖息于五穀中故亦被视为“穀灵”。

由于地上的“天皇”与太阳神形同连理，并且天皇祭祀天神和国神也就意味着祭祀了天照大神，因此，在天照系的穀灵信仰与其他族系的信仰彼此一致的情况下，在中国“天无二日，地无二主”观念被转化成日本“天无二日，地无二皇”的政治理念中，太阳所自明的宇宙中心和至高无上本质，也就自然使天皇变成了地上的最高权力者。

尽管上述“二重权力结构”在决定事务时并非呈显出“二元对立”格局，而是相偕运作，但由于“天皇并非宗教的绝对者而只是祭祀行为的统率者”，加之具体行政事务往往交由他人去处理，因此，在重大的政治问题发生时，天皇似乎不需要承担根本性责任。

这意味着，在祭政高度一致的中国皇帝身上屡现迭出的责任追究问题甚至于被“革命”的命运，在日本天皇那里却很少发生。

这恐怕也是“万世一系”的皇统只可在日本实现而在中国不能实现的重要原因之一。

（13）

寻找“个性”，无疑是丸山“原型论”的立论前提。

然而，神话故事所能体现出来的日本特有成分，几乎并不存在。

原因之一是，渗透于传说中的大量内容，其实充满了中国道教的影响。

而且，在日本的神话体系中，一直存在着两股相与竞争的来源说，即以“高天原（天上）—苇原中国（地上=日本）—根国（地下）”为特征的“垂直结构”体系与以“佛教西方净土·

蓬莱国—出云黄泉国·

苇原中国”为特征的“水平结构”体系之间的争执。

在他看来，“垂直结构”的要素一般与北方阿尔泰系神话相通，如“天孙降临”之神话等；

而柳田国男所称之“海上之神”，则往往主张神圣之物来自远方的海上，“根国”也不过是远方海上的某地而已。

丸山强调指出，这种“水平型”的传说，大体与东南亚和南太平洋诸岛之传说相共通。

虽说无法从中找出日本的“特殊性”，但将“天地创造”、“国土生产”和“当下最高统治者之先祖生产”连为一体，并将三者依“时间=历史”之系列次第展开的“垂直结构”，在世界神话史上却是屈指可数的独特现象。

从这个意义上讲，日本反而体现了两种矛盾要素的统一，即外来文化的强势影响与“日本成分”的执着存续之间的结合。

丸山显然把日本既能接受外来又可坚守固有的原因，归功于大海的阻隔及由此而发生的距离作用，这与同中国山水相连的朝鲜，正好相反。

他认为，称朝鲜为“儒教文化圈”之国度，固无疑义，但称日本也是圈内国家，却无论如何不能成立。

即便在儒教最盛期的江户时代中叶，也发生了从正面强力反击儒教的学派。

这种反击，从起初的“儒教修正主义”，到荷田春满、贺茂真渊“国学派”对“汉意”的排击等，概莫能外。

而同样被称为“国学”，朝鲜的“国学”乃是中华“三代之道”，日本的“国学”却是能祛除儒教（“汉心”）和佛教（“佛心”）之外来思维模式的日本旧有传统。

丸山曾形象地譬况朝鲜与日本的地理因素在面对外来文化时的迥异表现，即朝鲜是易于被滔天巨浪卷入核心文明圈的“洪水型”文化，而日本则是既不能被中心文明所吞并、又不可谓与之无缘的“滴水型”文化。

正惟如此，日本才可以对应自身的自主性，并拥有调整改造外来文化的充分余地。

然而，日本之所以能做到这一点，最终还应归功于地理因素使它得以形成的文化“原型”。

于是，曾分别与儒、佛相“习合”的“神道”，显然在日本“原型”的形塑过程中发挥了重要作用：

就中国文化而言，需要用它去消除附着于日本神话中的儒教、道教乃至诸子百家之全部古代中国观念和概念；

而对于佛教特别是经由中国传入的大乘佛教，亦可以用它来消除其间的全部外来成分。

为此，努力提炼散布于《万叶集》、《灵异记》等日本文献中的断片固有因素，就显得十分必要。

正是这些断片的因素，才能以执着的持续力量去改变外来思想并使之“日本化”，从而形成古来一贯的“日本精神”。

出于避免可能会招致的“宿命论”批判，丸山还特作强调，“原型”并非一成不变，而是不易改变。

（14）

丸山的“原型”素材，无疑被措置于记纪神话体系。

为此，他不但十分钦佩本居宣长的《古事记注》，认为那是宣长留给后人的意义重大的“毕生劳作”，而且还极其推尊其把包括未来在内的一切“历史之理”，全部凝缩于“神代”中的思想理论。

该理论甚至在某种意义上还成为丸山下一步工作的出发点：

“所谓记纪神话，特别是开宗明义处的从天地开辟到三贵子诞生等一系列神话，不单蕴藏着上古历史意识之素材，而且直到近代，其构想和记述方式，也一直执拗而持续地流淌于各种次第展开的历史意识的基底。

”（15）毫无疑问，记录于8世纪初期的“神代纪”，呈显的应该是无文字时代即史前史的日本上古思想痕迹。

这意味着，经过丸山“消去法”处理过的记纪神话，其蒸馏所得，应该是没有文字形式的太古观念。

丸山的工作或许不乏启示意义，然而其难处恰恰在于，对无文字观念的提炼反而无法摆脱对文字记录的依赖。

由于其所依据的“素材”大多“寓言十九”，而他本人又对从神话背后钩沉事实即求取与历史“对应关系”的做法一向不以为然，（16）因此，丸山便只能在神话体系之外另创一套试图“旁白”神话的概念和观念。

由于这项工作的难度可想而知，于是，丸山的工作势必要呈显出两个“走向”：

一是，为了寻找日本的“个性”，他需要将解读对象主要措置于日本自身的“垂直”式神话体系，尽管叙述当中不乏与东亚各国和欧美世界的些许比较，但比较的目的是如何有利于对日本“个性”的凸显而不是相反。

二是，由于在“原型”构建过程中需要根源性理论和哲学的有力支撑，而日本历史上又明显缺乏这类成熟的理论和哲学，（17）因此，虽说“原型”的素材可以采自日本，但“原型”的基础概念又无法不采自域外，特别是中国的相应观念。

丸山“第一走向”可能成立的前提在于，综观世界各个地区，从“神代”到“人代”、从宇宙发生论到日本政治统系，如此一以贯之的叙事结构，堪称绝无仅有。

这种极富人工色彩的神话体系，决定了丸山对日本神话来源的偏正取舍倾向。

丸山的神话叙事之所以多瞩目于“垂直结构”的生成衍变，而每每舍去“水平结构”神话来源的做法，证明了这一点。

然而对日本而言，无论是“高天原”和“天孙降临”的“垂直结构”，还是渡自大陆、半岛的“水平结构”，终究都无法摆脱神话故事的“由外而内”色彩。

加之任何神话的核心部分都内藏有一定的历史原型和事实属性，于是，比较起难以把握的“从天而降”叙事，人们更倾向于对日本历史实际来源的探赜和发掘。

从事此类研究的学者，往往多重视神话系统中有案可稽的“水平结构”，并努力将工作的重点放在“垂直结构”与“水平结构”的交汇处。

（18）这意味着，日本与中国大陆和朝鲜半岛的史前关系，不但不可无视，反而需要正视。

实际上，丸山本人起初也曾对日本神话中明显的意识形态倾向、一国封闭叙事和狭隘的共同体意识，持有否定看法。

（19）但是，其“个性”逻辑的不可逆性，不但无法使丸山的批判意识一以贯之，相反，为了“个性”的强调，他只能搁置原本有价值的怀疑态度，而去做与渊源无涉却与推断有关的所谓创造性工作了。

于是他不但将记纪神话可能发生的事实来源基本切断，而且在强调“大海阻隔”之惠的同时，还完全无视被水文考古学家反复证明了的日本海“左旋回流”事实；

（20）不但不去探究《山海经》裹挟于志怪当中的大量事实记录，（21）甚至对记载于汉籍的“信史”内容，亦缺乏必要的关注。

丸山的“第二走向”，即在“原型论”特别是“政治意识原型”中相关支撑观念的借用问题上，往往表现出一定的任意性。

首先，在征引中国观念时，一般不顾及古代中国思想本身和日本相关思想所固有的构成秩序和顺序，而进行较为随意的组合，如对“生、成、变、化、为、产、实”的任意解读和将《淮南子》、《庄子》、《孙子兵法》、《韩非子》之“势”与日本武家之“势”所作的牵强对接等。

（22）其对《易经》原理的征引，也只是截取其中有利于“古层论”的相关部分，而难以从中获得更加全面的支撑。

例如，为了强调“古层”中的“不易改变”成分，丸山将成书于西汉末的《易纬·

乾凿度》拿来，但只是摘出了“易者，易也，变易也，不易也”中的“不易”，藉以为沉淀于日本文化底层和深部的“执拗低音”。

而对于“不易”范畴与《老子》和《中庸》本体论之间的内在逻辑关联及自身沉积过程，则明显缺乏更深入的追究。

同时，由于在谈及日本历史发展变化趋势时丸山更多强调的是“自然之势”，因此，在对《易经》原理加以利用时，往往多偏重于“天之道（阴阳）”和“地之道（柔刚）”，而不太顾及“三道”中不可或缺的“人之道（仁义）”。

被丸山强调有加的“切离”现象，即唯“自然之势”是瞻的江户思想流派试图将“六经”中的《易经》与其他“五经”相分割等行为，从一个侧面证明了这一点。

（23）可是，当唯一堪任平衡天地“自然之势”之大责并能从中抽取出“变中不变”原理的“人之道”一旦缺位，事实上的“不易”，便只能是想象中物。

这也是为什么“易”反而最终成为丸山“历史意识原型”核心旨意的逻辑原因，即他所说“次第生成不断行进之势”。

（24）

然而，尽管丸山为抽取“个性”有意切断了相关思想观念的史实来源，但他通过“原型”视角归纳出来的有别于中国现象的日本“个性”表征，却不失其“思想的事实”意义。

这一“意义”，集中体现在其所谓“儒教的两极指向性”及其在日本人看来几近不可解的系列矛盾中。

第一，“天道”、“天下”的普遍主义与“五伦”人际关系、特别是与“家”的特殊关系之间所表现出的两极指向性。

具言之，在儒教伦理的人际关系特殊主义中，即便是“仁爱”，也从“家”和宗族（孝）的核心出发，强调“亲疏之别”。

在由近及远的“差等之爱”思考下，墨子的“兼爱”被变成了异端。

另一方面，“天下思想”中又存在着无差别的“一君万民”式普遍主义。

从政治思想的意义上讲，其中显然存在着德治主义标准（普遍主义侧面）与血统主义标准（特殊主义侧面）的矛盾。

《中庸》第二十章“仁者人也，亲亲为大；

义者宜也，尊贤为大”中的“仁”和“义”，便正是这两者之间的矛盾体现。

当人们观察以上“两面价值”时不难发现，统治者的资格确认如果被措置于先天神圣的“家”的标准及其承继关系上，就会发生传统主义的世袭原理；

而一旦被放在“德”所具有的“能力主义”逻辑上，其极致表现的“革命思想”则会随之而至。

即便在儒教理想中的唐虞三代，亦未尝不然，即与唐虞的禅让不同，禹以后便转换成了世袭相续，并且当国王成为暴君时，还允许被“放伐”。

这也是《孟子·

万章上》何以会讲“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也”的原因。

问题是，禅让与世袭怎么可能会“其义一也”？

这种逻辑是相互矛盾的。

一贯坚持世袭原理的日本“国学运动”，所挑战的便正是上述正统性根据上的自相矛盾。

第二，依“德”而治概念的两义性与“政教一致”观念的矛盾。

一方面，作为统治者的属性，往往多强调有德者才能配享支配权。

正如“修齐治平”所云，统治者只要“修身”，天下便自然而治。

这意味着，政治最终可以被个人道德所消解。

由于这与《老子》的“无为而治”思想几乎同义，于是乎，“法三章”式的制度论也就自然受到轻视。

然而从另一方面看，“德治”的基底是“仁政”。

由于仁政要求在安顿民众经济生活的基础上，再对其施以礼乐教化，因此，这里的“德治”已变成了政策效果的问题。

这就使德治问题同时包含了为政者内在的人格高下与为政者外在的政策效果之“两义性”标准。

如果强调政策方面，那么礼乐等客观制度就成了统治的重点，于是，“无为而化”反而成为悖论。

如果在人格的侧面去追求至善，那么，正如徂徕学所称，这时的“修身”就成了为政者表现其统治效果的手段，惟此，他便一定要做出一副有德者的样子才行。

重要的是，在以上两义性中，如果其中一方的要素与另一方之间失去平衡并且失衡现象无限扩大，就会产生“大道废有仁义”这一老庄式的异端（对制度强调行为的反抗）和荀子与申韩的刑名法家异端（对修身与无为而化思想的反弹）。

由于“无为而化”毕竟从人格主义发展而来，因此，江户时代思想家在关于统治机构的具体批判与改革提案中，便大体将强调的重点措置于“道=规范”的客观化方向而不是相反。

第三，“君臣之义”中服从义务的绝对性与相对性之间的矛盾。

一方面，“君臣之义”作为天地上下之秩序被绝对化（名分论），另一方面，君臣间又需要通过“义”来结合。

这意味着，君臣关系体现了相对性与双边义务性的结合。

正面讲叫“君君，臣臣”，而反过来说，就成了“君不君则臣不臣”。

《孟子·

离娄下》所谓“君之视臣如犬马，则臣视君如国人；

君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”云者，强调的也是这一相互性。

而日本儒教传统的重点即统治的倾向，比起“君不君则臣不臣”之君臣结合理念，更强调“君不君则臣不可以不臣”这一建立于名分论基础上的绝对服从。

当这种服从伦理变成了绝对命题，那么，自己所侍奉的君主一旦成为反道义的存在时臣子该如何对待，便成为一个严肃的问题。

在中国，君不君则臣不臣，倘就相互间之规范而言，则可以“三谏而不听则逃之”。

然而在日本，因臣下一开始就断绝了“离君而去”的念头，所以，由此而产生的人格内部紧张，就会使臣下不断向君主谏言，于是这种“紧张”就成为如何使君变为真君的忠诚行动的“发条”。

它不是盲目的服从，因为建立在“死的觉悟”上的不断谏诤，已成为忠诚的核心。

它构成了儒教伦理与武士固有性格化合后的一种行动模式。

第四，君臣关系与父子关系（忠和孝）孰先孰后的问题。

“忠”和“孝”这一存在于君臣、父子间的道德，并不是一个自明的问题。

至少在日本，关于二者孰先孰后的讨论，从未间断。

君臣关系以“义”合，这是标准式的结合。

但是，以父子为中轴的家庭关系，却并不符合这一标准，因为没有人可能对父亲进行选择。

并且，原始儒教以来的基本道德，即对家长恭顺的“孝”，已成为全部道德的基轴。

《论语·

子路》中“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的说法表明，父子关系应该优越于所有其他人伦关系。

这也是建立于亲疏关系基础上的儒教之爱所能产生的当然结果。

于是，与对君主“三谏而不听则逃之”相反，子之于父，“三谏而不听，则号泣而随之”。

这种两面性价值所造成的悖论在于，一方面“孝”的价值意味着比“忠”更重要，同时又申明，在家庭中习得的“孝”，才是在社会上实现“忠”的第一步。

那么，到底是“孝”比“忠”更重要呢，还是由“孝”达成“忠”？

令人难得要领。

（25）

综观丸山的“原型论”，无论是“伦理意识的原型”、“历史意识的原型”，还是“政治意识的原型”，其全部推论和逻辑展开，似乎均归结为“革命”是否具有自明正当性这一根本问题。

毋庸讳言，中国的“易姓革命”理论在日本的确遇到了难以逾越的事实关隘，而这种关隘的具体体现，便是所谓“万世一系”的日本国体。

于是对于“革命”，本居宣长批判之，（26）荻生徂徕反对之，（27）福泽谕吉揶揄之，（28）沟口雄三否定之，（29）而丸山真男显然还进一步推出了更富于学理色彩的解释，即日本人之所以对“易姓革命”和“万世一系”同时并存的现象提出质疑，是因为中国人平行但对立的两种传统政治思维次第涌入日本后，给日本人带来了政治信仰上的混乱：

“儒教思想在日本化之际所引发的甚大困难和抵抗，表现在这一民本的‘革命’思想和与之相关的王朝‘正统论’问题上。

江户时代的‘国体论’，正是将兼容儒教的‘君臣之义’和有德者君主思想这两种意旨完全相反的观念间是否具有同一的可能性，即君臣名分的绝对不动性（以伯夷叔齐的故事为代表）与有德者君主思想（德治主义）之根本性归结的禅让放伐肯定论之间所存在着的矛盾，作为最大的issue（争论点）来展开的。

”（30）他试图揭破儒教政治思维的“有害性”所由以产生的内在逻辑关系，认为“修身齐家治国平天下”这种“使道德与政治直接连通”的做法，“在使政治权力无界限地侵入精神领域的同时，正像儒教家族内部伦理所显示的那样，也产生了将伴随强制力的统治关系植入道德领域的倾向。

于是，在最坏的情况下，权力的强制竟被粉饰以道德，反过来，（政治本身）亦夺走了道德的内在性，使之堕落为顺应（conformity）共同体或集团（利益）的道具”。

（31）

这意味着，丸山的日本“原型论”确立过程，大体应根源于两个坐标体系：

一是自古以来日本有别于古代中国（主要是儒教文明）的基本特点；

二是西学东渐以来日本疑似于近代欧美（主要是基督教文明）的相关特征。

但是，进一步观察会发现，其根源性的逻辑及其展开过程，应该是西方在先，中国在后，即近代西方的视角，首先帮助他从自身历史当中寻出日本与欧美价值的近似值，然后又带上这样的近似值反推出日本传统与中国传统之间自古应有的本质差异。

于是，一个情绪隐微而学理充分的“脱亚入欧”论，事实上已通过另外一种表达手法被再度提起。

毋庸讳言，丸山对黑格尔和福泽谕吉的积极呼应，的确揭示出日本与中国间大量而且是部分属实的差异，但由于西方过于清晰的“二分”原则不但不适用于中国，也并不完全适用于中世以降的日本社会实际，惟此，位处中世与近世交汇点的藤原惺窝等人及其所倡导的“三教合一”论，显然亦无法在上述框架中得到合理的安顿。

而且，由于其问题意识的发生和模仿方向的设定从根本上讲并非来自日本，因此倘极而言之，让一个并非来自古代日本的“原型”获得真正的“日本古层”格位