肉身主体的灵性生存试论克尔恺郭尔的主体性概念及其与黑格尔之区别Word格式.docx
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其一,感性的肉体的存在,如躯体条件、自然禀赋;
其二,阻碍着肉体生存的自然的世界和一个人一生所要遭遇的各类偶然性事件;
其三,阻碍着人的生存的社会历史因素,如,其身世与地位,受教育程度,所在的种族,那时的历史条件等等;
最后,克尔恺郭尔以深遂的目光,早在弗洛依德之前,就看到了人的生存中包括了一种咱们自身不睬解,却支配咱们的“晦暗的力量”,这确实是那些潜意识的因素。
以上各类都是不受自我支配的,是一个人所处的境遇。
它是我之所是的整体,包括我曾是的一切,我此刻之所是。
由此,咱们想到今世现象学中的一个术语“肉身”(LEIB),它不单单包括了人的肉体性的规定,而且还包括了肉体所处的外部自然和社会环境等,是人的境遇性的归纳。
咱们更情愿用“肉身”来标称人的有限性,是因为“肉身”比有限性更好地强调了人的生存的具体的、当下的、他人不可替代的特点。
而这一点,对克尔恺郭尔的主体性概念来讲是十分重要的。
与人的有限性相对的是人的无穷性。
无穷性作为一种“扩张的因素,想象的因素,无界限的因素”,否定了人对其境遇的知足。
但克尔恺郭尔的想象力是与通常所谓想象力不同的。
一方面,想象力并非与其它思维能力并列,而是一切知、情、意活动都包括的一种扩张能力。
另一方面,这也是更重要的一方面,这种扩张能力是“纵深”(Inderlighed——丹麦语)展开的。
克尔恺郭尔有时把这种想象力称为“纵深的变形”或“纵深性的进展”(Inderliggjrelse)。
克尔恺郭尔的下面这段话点出了其纵深性的想象力与通常所谓想象力的区别:
“一个人的注意力仅只不断地向外、向着外在的确信的对象展开是一回事。
而思想转向纵深,从而不时刻刻意识到自己,意识到自己的处境那么是另外一回事。
但只有后者才是真正的思想,它是透明的…当人的思想专一时,对它而言没有外部对象。
他只在自我深化中向纵深挺进。
人由此发觉了他的内在处境。
”因此,有学者称,丹麦文Inderlighed那个词,把它翻译成内在性,就掩盖了克尔恺郭尔所要强调的“热切、深切内心、精深”的方面。
为了与向外地、横向地展开的象想力区别开来,咱们在此称之为“纵深性的想象力”。
这种想象力的本质是“尽力深化自己”,当它向着人心的纵深展开时,就超越了既定的境遇。
因此,最重要的不是想象到了什么,而是如何想象,不是感性的景象加倍地丰硕多彩,而是从更为高远的角度来透视平常的景象。
一言以蔽之,这种想象力通过对既定的境遇的超越而产生,或用一个流行的用语,在既定境遇的延宕中取得其空间。
固然,咱们那个地址对克尔恺郭尔的想象力都还只是描述,后文咱们将会看到,这种想象力之不同凡响,还有其更深刻的哲学本源。
正因为克尔恺郭尔的无穷性不是有限性的无穷扩大,而是超越了有限性,因此,有限性与无穷性是不可调和的,失去了这种不可调和性,其主体性概念就不可能成立了,在后文中咱们将更进一步论证这一点。
其实,是黑格尔明确提出了人的有限性与无穷性的二维结构。
他看到人作为有限性的存在,老是受内在生理的、社会的各类条件的制约的。
这确实是人处于现象界,而这正与克尔恺郭尔所说的境遇相对应,能够说是组成了人的肉身方面。
另一方面,人又是无穷的。
“无穷是有限物的有,是有限物的自在之有和应当”,这句话的含义确实是,无穷是有限性之间的普遍的联系和依托关系,二者是统一的,“这种统一是内在的,是作为内在的依照的”,有限物在“自己的自在当中、即无穷物中,被成立为扬弃了的东西”。
落实到人那个地址,无穷性就转化为人所具有的一种自觉的综合统一的能力,人的生命进程的本质是“扬弃一切不同的无穷性”。
在这种解决方案中,有限性的绝对的权利被剥夺了。
其必然的结论确实是肉身在社会历史的宏大叙事中微乎其微。
一个具体的人,他(她)的躯体,心理,他的遭遇,在社会、国家、历史如此的大叙事中都可忽略不计了。
但是,失去了肉身的主体也就成了虚无瞟缈的东西。
这是二十世纪的西方思想界不断反思的一个问题。
如此,咱们就看到了对肉身、对有限性的两种不同的态度。
克尔恺郭尔通过强调无穷性与有限性的不可调和性,反而避免了肉身的消失,当咱们谈论有限性时,咱们触及了宇宙真实中一个无可减约无可逃避的方面,他明确提出了“拯救有限性”的口号。
在克尔恺郭尔看来,主体性的产生是以有限性与无穷性的对立冲突为基础的。
因此,黑格尔所提出的这种调和有限性与无穷性的方式阻碍了自我向内纵深展开的途径,从而阻碍了自我对内在可能性的挖掘,阻碍了主体性的发挥,固然,要完全地说明这一点,还需下文的论述。
生存中的非存在领域
在克尔恺郭尔看来,有限性与无穷性,或说肉身与想象力的对峙是人的主体性得以产生的大体条件。
但只有在具体的生存——克尔恺郭尔将那个词专用于人——进程中,这两维结构包括的冲突才会真正显现,并被意识到。
当我仅仅考虑有限性时,此有限性是“我的”有限性,但在生存中,肉身有自己的规律,并非受“我”的支配,相反,我却要服从其规律,这时有限性表现为必然性。
一样,当咱们仅仅考察无穷性,咱们能够说它是向内的,超越于有限的,不受制约的。
可是在生存中,这种向内的,超越的方面就要面对具体的境遇有所表态,从而表现为可能性,带上了一种“期待”,“希望”的色彩。
因此,在生存中对有限性与无穷性作动态的考察时,克尔恺郭尔将它们称为必然性与可能性。
这一视角的转化将引出非存在(non-being)的问题。
必然性中最值得咱们关注的一点是,“必然性它老是与自身相关。
”“必然性存在”(Thenecessaryis),“必然性的本质确实是存在”而可能性中最值得咱们关注的一点是,“可能性是存在,但它又仍是非存在”,“这种仍是非存在的存在,确实是可能性”。
为此,咱们就要考察什么是克尔恺郭尔所说的存在(being)与非存在(non-being)。
克尔恺郭尔在黑格尔的意义上利用“存在”(being)一词。
在黑格尔那个地址,“存在”确实是无对立、无矛盾的同一、大全、普遍联系。
这也是自巴门尼德以来,西方哲学所归纳出来的世界的本源。
世界的本源是思维所能把握的,它遵循必然性的原那么,是自足的、自我相关的整体,因此,“存在”与纯思、理性是同一的。
更进一步,自笛卡尔指出“我思故我在”后,纯思等同于自我,因此,“存在”也确实是自我。
归纳起来,传统形而上学中“存在”与理性、自我同一,其特点是:
一,确信性,因为“存在”是能被理性把握的存在,是受因果规律支配的;
二,持续性,在”存在”中,没有断裂,即,那个因果链条是持续的。
克尔恺郭尔以“存在”来归纳必然性的本质,来归纳既定境遇的本质。
既然必然性是“存在”,可能性是作为非存在(non-being)的“存在”,因此,二者的区别落在非存在(non-being)上。
而克尔恺郭尔是通过“焦虑”现象的分析引进“非存在”的。
咱们很容易发觉,以克尔恺郭尔为开端的今世西方哲学正是以非存在,焦虑,不确信性,不一样概念开辟出被传统形而上学遮蔽领域的。
焦虑发生于天真状态(Innocence)。
所谓天真状态,是指无穷性正待发挥其扩展作用的直接状态,即一种包括着超越趋势的直接状态。
并非是所有的直接状态都有此种趋势,人能够泯灭此种趋势,甘愿沉湎于直接状态。
克尔恺郭尔以亚当夏娃在伊甸园的情景来比喻这种天真状态,其实,从克尔恺郭尔的论述能够看出,咱们每一个人在一生中的任何时刻都能够进入这种天真状态当中,只要在那一刻咱们开始有一种对平常性、确信性的苏醒的趋势。
亚当夏娃在天真状态中直觉到,有一种异样的,但又不可把捉的可能性如幽灵般盘绕在既定的境遇周围。
这种可能性产生于想象力,它不是一种确信的东西,它与既定的境遇完全异质,因此是一种“引发惊恐的无”。
这确实是焦虑产生的第一个缘故。
但必需指出,焦虑所面对的“非存在”并非是空无,而是针对理性、自我、同一而言的无,是理性、自我、同一的否定词,但否定了理性,自我,同一,并非等于否定其它的质。
“非存在”之并非空无、人之感觉到“有一种庞大的力量居于其中”,都表现为人与”非存在”展开的对话。
在克尔恺郭尔看来,在伊甸园中,上帝、蛇与人之间的对话无非是人在自己内心深处听到的声音。
于是,人在伊甸园入耳到了一种禁令,他并非明白此种禁令的意义,但却激发起如此一种直觉:
“我能够…”,因为禁令老是与能力联系在一路的。
可是,这种能去做的可能性对人的理性而言仍然是”非存在”,因为人并非明白去做什么,或说,这种能力之指向是理性不明白的,这种不确信性确实是引发焦虑的第二个缘故。
最后,“吃了必死”引发最深层次的焦虑。
由禁令所引了的对‘能够’的无穷可能性加倍迫进了一步,因为这种可能性指向了另一种可能性,另一种作为其结果的可能性。
这种结果确实是死。
而死是理性、自我完全不能明白得的,是完全的不确信性。
在克尔恺郭尔对焦虑的描述中,人所面对的始终是一种对理性、对自我而言的陌生的、不确信的东西,是一种不能被必然性吸纳的可能性,即是对理性而言的不可能的可能性。
若是说,“存在”等同于自我,那么,在焦虑状态中,自我却碰到了真正的“非我”,克尔恺郭尔称之为“他者”。
有限性不能被无穷性扬弃,必然性不是实现了的可能性,这种不可调和性的本源就在于无穷性、可能性都属“他者”的领域了。
必需指出的是,仅仅提出“非理性”这一名称并非等于发觉了一个富含内容的“他者”领域,只有纵深性的想象力才能指向“非存在”,这也确实是咱们前面所说的纵深性想象力专门性的哲学本源。
因此,焦虑是与纵深性的想象力联系在一路的,是对内心深处的挖掘。
生存确实是发生在“存在”与“非存在”,自我与非我,理性与非理性,可能性与必然性的临界限上的“事件”,生存中无处没有必然性与确信性的断裂,无处没有理性、自我的茫然,这是生存的内在特质。
生存因此并非是肉身的理所固然的持存,焦虑是生存的一个大体情态。
生存的最困难的地方就在于此。
但焦虑并非仅仅是一种负面的态度。
因为在克尔恺郭尔的焦虑概念中,包括着渴念的成份,是同情的反感。
自我与他者因此而联系在一路了。
若是仅仅是恐惧,那么,人只要从这种焦虑中逃离出来就能够够了,但焦虑包括了吸引力,因此自我与他者的关系确实是人所不能摆脱的了,即令人要遮蔽这种关系,不去面对焦虑,但此种关系仍对人发生着阻碍。
但在焦虑中不确信性所带来的恐惧往往胜过了其中的向往,遮蔽焦虑与“非存在”,是人们最常选择的一种生存态度。
克尔恺郭尔用自由的“晕眩”和由此引发的“堕落”来描述此种状况。
在焦虑中,人如临深渊,大地在此断裂,理性无法承载人此刻的生存。
这时,若是人向着深渊望去,失去了必然性的支撑,产生了自由的晕眩,瞬时,他就堕落了。
那个地址,堕落并非包括伦理学意义上的贬义,而是对生存状态的一种描述。
在堕落中,人想抓住有限的东西以持撑自己,因为有限性的世界是理性能够把握的。
他从此故意地选择了有限性,遮蔽他在焦虑中看到的”非存在”;
或,以一种所谓普遍性来取代真正的无穷性,以对人类历史的无穷想象取代对真正的他者的想象,以大我的想象取代对他者的想象。
总之,堕落是以真正的无穷性、可能性为代价来取得生存的确信性。
在克尔恺郭尔看来,黑格尔是后一种情形的典型,他的主体性概念中“非存在”并无真正发挥作用。
黑格尔同意巴门尼德以来的形而上学传统,“唯有有,而无那么全没有”(有德文为Sein,英译为being,无德文为Nichts,英译为non-being),尽管黑格尔也看到无、否定的作用,可是相关于纯有与确信而言,无是衍生出来的、相对的。
无最终是与纯有同一的东西。
因此,在黑格尔所描述的世界里,没有真正的异质的东西,没有他者。
阳光之下并无新事物,存在的只是没有奇迹的确信的世界。
在如此的世界中,人的生存也不是一种特殊事件,生存在黑格尔的体系中并非象在克尔恺郭尔那里是一个专门用于人的概念。
在黑格尔看来,生存即是无定限的许多实际存在着的事物,它们形成一个依照与后果相互依存,无穷联系的世界。
人的生存以欲望为其驱动力。
固然,咱们不能把黑格尔的“欲望”作庸俗的明白得。
“自我意识确实是欲望”。
欲望的本质确实是“确信对方的不存在,它确信不存在本身确实是对方的真理性,它消灭那独立存在的对象,因此给予自身以确信”。
欲望是成立在同一性基础上的综合统一能力,是不是定之否定,是纯有的最终成功。
因此,欲望是自为的“存在”,是包括了否定的“存在”,但本质上仍是“存在”,与纯思、理性、自我一致。
欲望的最高形式的对象是另一个人。
这时,欲望这种综合统一能力,或说成立普遍联系的能力就表现为彼此“承认”的能力。
所谓“承认”确实是,“由于,而且也就因为它是另一个自在自为的自我意识而存在,这确实是说,它因此存在只是由于被对方承认”。
因此,伦理实体的本质是一个彼此承认的一起体。
无穷性的实现最终表现为“我确实是咱们,而咱们确实是我”。
这时,人从有限性所产生的特殊性中摆脱出来,即,克服“小我”的各类局限性,而实现了大我。
这也是人的主体性的最终实现。
无穷性不是以与有限性,肉身相异者的面目,而是一种普遍性的面目显现,以大我的面目显现。
小我,或说作为肉身而生存着的人,通过普遍性,借着一起的伦理实体来遮蔽了“非存在”。
黑格尔事实上将人置于一个同一性的、持续的、确信的、只有必然性的世界里。
而克尔恺郭尔关注人的焦虑,发觉了”非存在”。
以克尔恺郭尔的目光看来,那以“存在”为本质的世界只是自然界,以同一性、持续性、确信性为基础的哲学也仅仅是一种自然哲学。
这种自然哲学将精神概念为“我即咱们,咱们即我”。
此种精神的概念的基础是以同一性为依照的欲望,因此,精神与自然并无本质的区别。
而克尔恺郭尔以为精神不可能从自然界里生发出来,精神只能来自与自然界不同的另一个领域,即那个超越的、“非存在”的领域。
为了更好地将克尔恺郭尔的这一观点表达出来,咱们将西文中的spirit,再也不翻译成“精神”,而翻译成“灵”。
因为前者在中文近半个世纪的利用中,已经失去了其超越的含义,而“灵”作为汉语中一个不管如何也不可能被忘却的用词,以顽强的生命力在经历了意识形态的各类清洗后仍然在百姓的日用中发挥着作用。
因此,学术界应当有勇气来试探和启用那个词。
咱们能够如此说,当克尔恺郭尔将生存看成发生在“存在”与“非存在”的临界限上的事件时,生存确实是一个“灵性”的事件,人的生存确实是灵性的生存。
那个地址,灵并非是与肉身对立分离的,如柏拉图代表的灵肉分离学说那样,相反,肉身是探访灵的场所,灵在肉身的境遇中莅临。
咱们乃至能够如此说,西方哲学自克尔恺郭尔始,以“生存”为契入点所引发的这种从确信性转向不确信性,从理性转向非理性,从自我转向他者,是一种灵性哲学的转向,只是这一次的灵性哲学的复活与肉身关联在一路,也只有在此背景下,咱们对今世哲学中‘肉身’的凸现才可不能作过于庸俗的明白得。
人在有限性与无穷性、必然性与可能性的冲突中遭遇了“非存在”。
理性碰到了陌生的他者,自我碰到了非我,若是人的生存不想失去其灵性的维度,肉身不想仅仅局限于自然界,那么,在此咱们就需要呼唤一种主体性,一种面向“非存在”的主体性,也确实是克尔恺郭尔意义上的主体性。
面向非存在的主体性——激情
归纳来讲,克尔恺郭尔所说的主体性包括两个方面,一是对必然性与可能性、有限性与无穷性的绝对的区别的意识,即意识到“非存在”;
二是在不可调和的对立之间“生存”的意识,即,而面对“非存在”而生存。
正是焦虑,令人第一次面对了完全超越的、异质的“非存在”,从而引发了“堕落”。
可是,堕落并非是必然的,一个人也能够不选择堕落而选择反思,更准确地说,选择“主观反思”。
主观反思确实是进入到、持守于“存在”与“非存在”的分界处,在反思中,我意识到我独自一人面对鸿沟。
世上一切都无法为我弥合这道鸿沟。
那个地址“鸿沟”确实是指“非存在”。
反思拒绝以普遍性来填塞此鸿沟,因为这时对“非存在”所感到的同情与向往的因素超过了反感与恐惧的因素。
在焦虑中所包括的向往根基于如此一种直觉,即,他意识到面对“非存在”的生存关联到他的“永久的福祉”。
这时,前述的“主观反思”产生出庞大的激情。
充满激情的反思是想象力在自我的核心处展开的,一个人的注意力,包括他的思维,情感,意志都指向无穷与有限,必然性与可能性,理性与非理性,自我与异者的分界限。
“生存主体纵深展开到极至处确实是激情”,“因此对一个生存着的个人而言,激情是生存的极点”。
那么,在激情中,在纵深性想象力的极至,到底发生了什么呢?
具体说来,在作为主体性的激情中,人的生存中发生了重大的事件。
这一事件始于理性的断裂或停顿,这种停顿是聪慧的开端,因为这种停顿不是闲散的休息。
这种停顿也是一种运动,是心的纵深的活动,是纵深的深化。
处于这种停顿中,确实是处于”非存在”中,处于对理性的完全的“不可能性”当中,但在克尔恺郭尔看来,在这种激情中,肉身并非因为这种不可能而否定自己,相反,肉身不仅完全超越了自身的视域,承认了”非存在”的真实性,而且,更一步地承认了不可能的可能性是必然性的更为深刻的本源。
对理性而言的”非存在”,这时成了无穷的可能性,成了“凡事都能。
”那个凡事都能的应许是指向”存在”的。
由此,肉身——一个人的肉体、环境,即那个人的世界,他的自我,他的理性,——取得绝对他者的一种更深的、更为始源的确信。
肉身在此“绝处逢生”,理性的断裂却别开了洞天,焦虑引发了生存的飞跃。
而这时绝对的他者,克尔恺郭尔又将之称为上帝,他对上帝的概念确实是无穷的可能性。
克尔恺郭尔指出,这种对肉身的凡事都能的应许,本质上是对肉身的绝对的确信,是肉身价值的最终来源。
“当你周遭的一切都安静下来,变得星空之夜那么的静慕,当全宇宙中恍如只有你一个独处,这时,天开了”,“你看到了肉眼凡胎所能见到的最为高贵的景象,你将永世不忘。
你的人格恍如加封为了勇士,它永久地尊贵了。
”这种“天开了”的经历“给予人如此一种高贵,如此一种宁静的尊严,这是永久也可不能失去的。
有许多人因着于重要的历史人物有过面对面的接触而终身受益。
那种经历他们一生都可不能忘却,这给了他们生命一种理想的图景,使他们的生命变得高贵。
但是,如此的经历,不管何等重要,与此种经历相较,都无足轻重了。
”克尔恺郭尔在《致死的疾病》也中指出,当一个自我直接面对上帝的时候,它取得了新的质,取得了新的规定。
所谓永久的福祉也正是在上帝眼前生存而使肉身取得的尊严与价值。
克尔恺郭尔指出,对我自身的同意只有成立在上帝对自我的确信的基础上。
现代心理分析不断证明,人的心理问题能够归结为对自我的不同意,如克尔恺郭尔早已诊断出来的那样,人不想成为自己。
在克尔恺郭尔看来,人同意自己的全然条件是相信自我在绝对的他者那里取得了确信,即自我从绝对的他者那里取得了确信。
从上述分析可见,克尔恺郭尔所谓主体性最终落实为这么一种能力:
“存在”面对自身的断裂而从”非存在”中取得其价值的能力,肉身在其极限处于与上帝发生关系的能力,即肉身主体灵性地生存的能力。
克尔恺郭尔开启”非存在”领域,从而提出这种与黑格尔完全不同的主体性概念,为人的尊严与价值找到理性之外的另一种本源。
这种主体性突出了肉身的地位,即,突出了肉身所代表的个体之人的当下的唯一性、不可替代性。
个体之人并非会在绝对、无穷眼前归于无,而是在有限与无穷的张力中获取了自身的价值。
通过如此的主体性概念,历史、国家或其它任何的普遍性、整体性概念都再也不能取消个体的、一般的生存者的主体性地位。
这组成了克尔恺郭尔与黑格尔主体性概念的第一个全然区别。
此刻,咱们不能不提到一个重要的问题,这种主体性的真实性的依照在哪里?
对上述人与上帝关系的描述,克尔恺郭尔依照什么能够幸免对其“隐晦”、“随意”的指责?
其主体性概念真实性的依照是不是能为咱们指出它与黑格尔主体性概念之区别的另一个方面?
在克尔恺郭尔那里,人的主体性概念始终是与lidende(丹麦语,英译为suffering,德译为leidend)联系在一路的。
该词通常译为苦难,其原意是“经受”(其英译、德译均有此意)。
那么,苦难与经受之间有什么联系?
苦难令人发出天问,所谓天问,无非是指人的理性对当下的处境无法说明而问诸于天,理性发觉了自己的止境,苦难中最为痛楚的因素并非是肉体之痛楚、亲人之离去,而是一切都得不到说明正是在苦难中,理性不能不承认,”非存在”作为一种自我无法说明的力量压迫于它,感到了一种必需经受的压力。
这正是苦难与经受的关系,也是lidende一词的最好说明。
显然,他者的真实性凭且着自我的经受而得以成立。
那么,在克尔恺郭尔的主体性概念中,这种”经受”是不是存在呢?
焦虑是”经受”的一种表现,而冒犯是另一种表现。
关于焦虑,已有前述。
而冒犯在克尔恺郭尔那里是一个相当重要的概念,克尔恺郭尔对它的分析十分的精细,常常令人产生曲径通幽之感,由于篇幅缘故,在此不能展开。
咱们在那个地址只是指出:
冒犯是自我面对上帝(或说,面对理性的他者)时的一个最为辩证的因素,冒犯可能会引发两种情形,或是拒上帝,自我因此而陷入最深的失望,再也不能听到前述自我在激情中所听到对肉身之存在的全然性确信与应许,生存的价值与尊严从此失去了其最神圣的来源;
或是克服冒犯,肉身、理性、”存在”在绝对的他者那里取得绝对的确信,取得尊严与价值,从而在全然上同意了自己。
不管如何,人与上帝相遇,必然会产生冒犯之感,这是理性的本性决定的。
理性只有再克服了冒犯以后,向他者服从,才正真完成其使命。
若是在没有经历冒犯的情形下理性舍弃自己的权利,那么,激情所听到的“上帝的应许”确实是一种幻觉了,正是因为经受了冒犯之“繁重”,上述的激情在取得了其真实性的凭据。
克尔恺郭尔一再强调在与上帝的关系中冒犯的重要性,因这人们并非能指责克尔恺郭尔在描述这种“
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