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但是,宋明理学的宗族理论,并不只是祖先崇拜观念本身的发挥,由祖先崇拜的观念到宗族理论,存在着一个需要跨越的鸿沟。
祖先崇拜的一个基本假设,就是相信在灵魂不灭的条件下,已经死去的人具有可以影响后世生存的人的能力,这类思想在宋明时期民间及官僚奏请皇帝封赠地方神祗的奏章中可以清楚地看出来。
[ii]但是这种信念引出了两个问题,一是如何建立死者和生者之间的联系?
二是建立和维系这种联系的能力如何得以传承?
这两点可以是同一个问题,也可能是各自独立的问题。
ﻫﻫ 祭祀的礼仪可以说是在生者与死者之间发生关系的一个重要渠道。
祭祀的理由可能很多,但以祭品换取神灵的庇佑,似乎是世界各地的共同点。
祭祀的形式,亦可以有多种不同的表现和意义,在我们研究的华南地区,祭祖的奉献,最终往往由献祭者分享,这类祭品,如其说是奉献,还不如看成是献祭者为祖先预备送给后人的礼物,分享者从中可以得到祖先的荫庇。
祖先与后人的关系,不只有通过祭祀的仪式和祭品的安排来达致,“风水”也是一种通过选择死者埋葬的地理状况和生者居住环境的安排把各种际遇联系起来的力量。
ﻫ然而,死者可以影响生者,不等于说实现这种影响的能力本身能够传承。
能力的传承,需要通过某种环节。
例如,把能力本身变成一种学问,通过一个学习的过程得到承认,而这种学习的过程常常依赖师徒关系来达成。
这样,师徒之间的传承过程就成为被承认的依据,这种关系在乡村的宗教中是相当常见的。
在乡村中的宗教活动,很大部份并不需要传承的关系,任何人在任何场合都可以参拜神灵,求得神灵保佑,无须师承。
但是,在参拜神灵的人们中,我们可以见到其实有附体和非附体的分别,有懂得专业程序和没有专业程序的区别。
如华南地区的“问觋”,是一种通过神灵附体的运作,而乡村道士所做的礼仪,则一般没有附体的成份,人们相信其法力,依据的就是他们有严格的师承训练,可以运用先师的法力在道场运行法事。
[iii]由此我们知道,通过师承获得的,既是一种与神灵沟通的能力,也是一种与神灵沟通的技巧。
ﻫ 明白这一点是很重要的,既然师承关系是和法力相联系的,是获得法力的证明,就自然可以由师承关系引出所谓“正统”的问题。
宋儒所谓的“正统”,是透过没有受后世奢华感染的古代礼仪重建起来的正统,是由他们所崇扬的天理产生出来的正统,正如黄干在介绍《朱子家礼》时所言:
ﻫ ﻫ昔者闻诸先师曰,礼者,天理之节文,人事之仪则也。
盖自天高地下,万物散殊,礼之制已存乎其中矣。
于五行则为火,于四序则为夏,于四德则为亨,莫非天理之自然而不可易。
人禀五常之性以生,则礼之体始具,于有生之初,形而为恭敬辞逊,著而为威仪度数,则又皆人事之当然而不容已也。
圣人因人情而制礼,既本于天理之正。
隆古之世,习俗淳厚,亦安行于是理之中。
世降俗末,人心邪僻,天理湮晦。
于是,始以礼为强世之具矣。
先儒取其施于家者,著为一家之书,为斯世虑,至切也。
[iv]
ﻫ 这段讨论把宋儒关于礼仪的“正统”观念表达得相当清楚。
他们既承认礼仪源于天理,又认为礼仪是人为而非自然的产物,是由明察天理的圣人创造的。
同时,由于宋儒并不以圣人自居,在“世降俗末,人心邪僻,天理湮晦”的时代,他们认定自己的使命,是理解圣人的道理,根据圣人的教训,制定礼仪,回复到他们以为与天理结合的人性,改变世间的流俗。
宋儒用以证明他们所主张的礼仪合符天理的理据,是他们具有领悟圣人学说的能力,而这种能力是通过师承关系获得的。
这样一个在礼仪的运作上由天理、圣人和儒者三方面结合起来形成的理论和实践体系,就是他们的“正统”。
[v]ﻫﻫ 但是,宋儒有宋儒的正统,佛道有佛道的正统,巫觋也有巫觋的正统。
由师承关系去传续的正统是一个主观而非客观的观念。
在佛教的范畴里,《六祖坛经》、《五灯会元》、《祖堂集》、《景德传灯录》之类的经典著作都在鉴辨师传的谱系,充分说明法嗣是个极重要的问题。
相同地,不同派别的道教也各有其传授的谱系,尤其是从宋元开始,主要的道教派系,如天师道和长春道对源流和传授都极为注意。
甚至在乡间的所谓正一道士,在混乱的科仪系统中还是要弄出一套《道教源流》作为他们师承的根据。
宋儒与佛道巫觋都声称自己的师承具有正统性,他们不同之处,只在于师承的内容,巫觋师徒传授的是神灵附体的法力,民间僧道师徒传授的是应用科仪书来处理神灵鬼魂的技能,而宋儒所传承的,则着重在师传的哲理。
关于儒家和佛道的区别,南宋陈淳在《北溪字义》中有精彩的论述,他说:
“大凡不当祭而祭,皆曰淫祀。
淫祀无福,由脉络不相关之故。
后世祀典,只缘佛老来,都乱了。
如老氏设醮,以庶人祭天,有甚关系。
如释迦亦是胡神,与中国人何相关?
”他又认为,“古人祭祀,各随其分之所至。
”,即“天子祭天地,诸侯祭社稷,及其境内之名山大川,士大夫祭五祀,士庶祭其先。
”[vi] 可见在祭祀的观念和实践上,宋儒与佛、道有根本的分歧。
西方宗教发展历史上有祭祀人直接或间接与神灵沟通的争议,宋儒与巫觋及民间僧道的分歧也有相类似的情形。
实现祭祀人与神灵沟通的办法,巫觋依靠的是法力、僧道用的是科仪,而宋儒则是通过直接祭祀人举行合符其身份等级的礼仪,他们要维护自己所秉承的正统,就要和佛道划清界线。
因此,他们反对僧道的浮夸,也反对巫觋对神灵的阿谀奉承,主张运用古代的礼仪来处理人们和先人的关系。
宋明理学的正统,是一个读书人制造出来的正统,这是我们理解明清宗族制度的一个很重要的观念。
明清时期的读书人,一方面需要维护儒学源流的正统,另方面亦因为他们以治世为己任,而需要考虑礼制的应用。
但其实,理学以为源于天理的人情,与当时的社会现实是格格不入的。
基于这个理由,他们期望通过讲学授徒,编制启蒙课本和礼仪手册来推广儒家礼仪,改变时俗。
明代大儒陈献章在地方上的影响之一,就是在乡村社会树立了儒家的“正统”,广东新会县潮连乡的文献记曰:
“白沙弟子之在吾乡者实繁有徒,如区越、李翰、马贞、马国馨、潘松森、宋容重、卢应等,类皆学有师承,籍以化民俗。
”[vii]依赖师承哲理获得的能力,通过文字的传播来改变时俗,明清时期称为“教化”。
“教化”的过程,亦即文字普及的过程,在宋明以来一直是读书人与“怪力乱神”竞争的战场。
文字与教化ﻫﻫ 由宋至明清时期地方社会的变化,与文字的广泛应用有直接的关系。
明清时期南方地区广泛编修族谱的现象,在宋代以前还是不可想象的。
明代中期以后,不仅是书籍的种类和数量显著增加了,民间应用书写的文献也相对增加,整个社会识字的范围无疑扩大了,几乎所有乡村都有识字的人。
但另一方面,当我们的目光深入到基层社会时,又必须承认,一直到二十世纪初,中国社会的识字率还是相当低的,可以说是个半文盲的社会。
半文盲社会的一个重要特征,就是对文字的崇拜。
明清时期流行“敬惜字纸”一类活动,就是文字崇拜的表现。
对于民间社会来说,文字的神秘性具有特殊的力量,这种力量在民间社会随处可见,我们走到乡村中,在一般人家门前经过时,常常见到张贴着各式各样的神符和对联,这些家庭哪怕是没有一个人识字,却都知道这些文字对于他们生活的意义。
《太平广记》中记载的一个唐代故事,反映了人们对文字力量的迷信:
ﻫ高宗时,狄仁杰为监察御史,江岭神祠焚烧略尽。
至端州,有蛮神,仁杰欲烧之,使人入庙者立死。
仁杰募能焚之者,赏钱百千。
时有二人出应募。
仁杰问往复何用。
人云,愿得敕牒。
仁杰以牒与之。
其人持往。
至庙,便云有敕。
因开牒以入,宣之。
神不复动,遂焚毁之。
其后仁杰还至汴州,遇见鬼者,曰:
侍御后有一蛮神,云被焚舍,常欲报复。
仁杰问事竟如何。
鬼云:
侍御方须台辅还,有鬼神二十余人随从,彼亦何所能为。
久之,其神还岭南矣。
[viii]ﻫ
这一段故事把敕牒当成一种法力,狄仁杰之所以能烧毁地方庙宇,是由于他有这种法力的保障。
在这里,用文字写的敕牒有双重的意义,一是来自国家的权威,二是文字本身的法力。
不过,庙宇被焚后,神灵并不因之而消亡,表明唐代官吏和地方宗教的冲突,并非在信仰上消灭对手,而只是在权力上压倒对手。
因为官僚通过文字的运用,应付所谓“蛮神”的法力,在性质上其实与巫觋的法力无异,下面这段记载就是有关巫觋应用文字法力的例子:
ﻫ 姑(即陈四夫人)兄二相,曾授异人口术瑜珈大教正法,神通三界,上动天将,下驱阴兵,威力无边,遍敕良民。
行至古田临水村,正值轮祭会首黄三居士供享。
心恶其妖,思靖其害,不忍以无辜之稚,啖命于荼毒之口,敬请二相行法破之。
柰为海清酒醉,填差文券时刻,以致天兵阴兵未应,误及二相,为毒气所吸,适得瑜仙显灵,凭空掷下金钟罩,覆仙风所照,邪不能近,兄不得脱耳。
[ix]ﻫ
这类所谓“正法”,当然也具有“正统”的意义,但尽管运用“正法”,只因在文券中填错了时刻,竟令法力失效,文字的重要性由此可见一斑。
在半文盲的社会,文字大量的应用,制造了识字的人特殊的地位。
但是,如果我们把识字人笼统地归类为儒学传统的读书人,就忽视了明清时期秉承儒学传统的读书人都很清楚的困难,那就是,读书人并没有运用文字的专利,在华南地区,在儒学还没有渗透到乡村中,对乡村还几乎没有多少影响的时侯,僧、道、巫觋已经利用文字,在民间社会传授文字的科仪,在各个方面影响着乡村中的日常生活。
ﻫ 宋明时期民间宗教应用文字的场合很多,在此不可能一一列举,其中到今天还可以普遍见到的例子,是民间宗教的科仪。
[x]除此之外,在宗教活动中进行的娱乐活动,尤其是歌谣和戏剧,也是文字在乡村中发挥影响的一种渠道。
田仲一成的研究显示出戏剧在乡村宗族和宗教活动中广泛占据着重要的位置。
[xi] 很多学者已经注意到戏剧对观念传播的作用,一个值得注意的例子,是在中国南北广泛流传的桃花女的故事,在戏剧和风俗中都可以看见其影响。
只要翻翻方志风俗篇,都可以发现,《桃花女戏周公》的故事中的法术,在民间成为婚礼仪式的组成部分。
[xii]这是文字传播、宗教、戏剧和民间礼仪有密切关系的一个典型例证。
由此我们不难理解那些企图用儒学正统的礼仪去规范地方社会以实现“教化”的士大夫为何要禁止民间杂剧。
[xiii]ﻫ
上面所举例子显示出,借助文字掌握控制他人的法力,其实不是士人特有的能力。
明清经济发展,出版业发达,通过文字在民间社会传播的,不只是儒家的观念,相反,被儒者认为是异端的思想也许有更广泛的传播。
所以,在不少反对民间异端的文章里面,有些读书人建议对出版业加以控制。
像祝允明那样赞成秦始皇烧书的,当然是特殊的事例,不过从祝允明《烧书论》所提及的多种文字材料,可以一窥明代出版业的繁荣给儒学传统制造出来的竞争局面:
ﻫ [客]曰:
将烧者何?
祝子指数十箧曰:
可烧也。
客试窥之,所谓相地风水术者,所谓阴阳涓择芜鄙者,所谓花木水石园榭禽虫器皿饮食诸谱录题咏不急之物者,所谓寓言志传人物以文为戏之效尤嵬琐者,所谓古今人之诗话者,所谓杜甫诗评注过誉者,所谓细人鄙夫铭志别号之文富子室庐名扁记咏为册者,所谓诗法文法评诗论文识见卑下僻缪党同自是者,所谓坊市妄人纂集古今文字识猥目暗略无权度可笑者,所谓滥恶诗妄肆编刻者,所谓浙东戏文乱道不堪污视者,所谓假托神仙修养诸门下劣行怪者,所谓谈经订史之肤碎所证不过唐宋之人所由不过举业之书者,所谓山经地志之荒诞尘游宦历之夸张者所谓相形禄命课卜诸伎之荒乱者,所谓前人小说资力已微更为剽窃润饰苟成一编以猎一时浮声者,所谓纂言之繁琐者,所谓类书之复陋者,所谓僧语道术之茫昧者,所谓扬人善而过实专市已私毁人短而非公拂人性者。
问祝子曰:
斯何恶而去之?
祝子不应。
又问:
子亦以科第之录,场屋之业,若赘疣然,何不及之。
曰:
试录者,国家用人之阶,彰劝之具,是王章也,非书也。
科举之作士,藉以应求,今工之斧斤也,抑亦非文也,不足去。
[xiv]
祝允明在这里指为识见卑下、不堪污视、荒诞可笑的,包括了风水术数、僧语道术、戏文小说等等,显然都是当时社会上相当流行的印刷品。
这类书籍尽管为儒者所不容,但明代的儒学从来没有成功垄断过出版事业,到了清代,对出版业的控制也主要限于文字狱的范围,但文字狱只是涉及政治的异端,并没有真正限制民间思想异端的传播。
所以,从宋到明的儒学正统,是在一个竞争性的环境下产生出来的意识形态。
ﻫﻫ简言之,长期以来,儒学其实没有成功地垄断文字的运用,士大夫利用文字推行教化的努力,只在有限的礼教形式上取得了成功。
然而,就是这一成功,制造了明清以后的宗族社会。
ﻫ ﻫ从法术到礼仪
ﻫ在我们做了较多研究的珠江三角洲地区,明代之前的乡村几乎谈不上有什么儒家的教化,在佛、道和巫觋在乡村中有广泛和深刻影响的时代,通过文字的法力沟通乡民与神鬼力量之间的联系,安排乡村中日常生活秩序的,是各种各样的法术和宗教仪式。
到明清时期,当士大夫要利用文字在地方上推行教化的时候,他们采取的一种主要途径,就是在地方上推行种种儒家的“礼仪”,并同时打击僧、道、巫觋的法术。
在明代,广东的士大夫编制了一系列有关礼仪的书籍,其中最早的大概是明初唐豫的《乡约》。
[xv]到成化年间,新会县知县丁积编了《礼式》;
[xvi]嘉靖年间黄佐编了《泰泉乡礼》[xvii];
与黄佐差不多同时,霍韬撰了《霍渭崖家训》,[xviii]然后是隆庆年间庞尚鹏撰《庞氏家训》。
[xix]虽然早期制定的礼仪主要以乡约的形式出现,后来则主要以家礼形式出现,但明代珠江三角洲的“乡约”其实包括了家礼的成分。
ﻫ ﻫ明初礼仪最主要的根据是洪武年间有关祭祀的法令,其中“有官爵者”与平民的礼仪不同,按照丁积和黄佐的意见,“有官爵者”,“宜遵《洪武礼制》”。
所以,唐豫《乡约》一类礼仪典籍,主要是以庶民社会为对象。
有关庶民方面,《洪武礼制》所规范的,只是在里社进行的祭祀土地神和无祀鬼神的礼仪。
而唐豫《乡约》十条,除了两条有关税收,一条配合里甲制“出入务相周知"
外,其他七条的内容,都与《朱子家礼》有关。
其中包括,第三条有关冠礼,第四条有关婚礼,第六条有关父母丧礼,第七条有关祭礼。
另外的三条,第五条说明“父在,子虽老,犹立,"
第八条提倡“礼重往来"
意思就是在行冠、婚、葬、丧诸礼时,邻里亲朋应该互相辅助,第九条提倡勤读书、整衣冠、禁赌博等有关修身的事情。
我们可以说,唐豫《乡约》虽然形式上是乡约,但实际上已包含推广宋儒“家礼”的内容。
丁积的《礼式》在这方面的特色更为明显。
万历《新会县志》记录《礼式》的成书过情如下:
ﻫ程子曰:
古之成材也易,今之成材也难。
知其难即应反其所尚。
是故敦伦正俗,惟礼为大。
冠、婚、丧、祭四者,又礼之大节也。
新会冠礼废弛;
祭则随家厚薄,有祠堂,则行春秋之祭;
婚礼无问贫富,皆行聘,皆行亲迎。
疾病少事医药,有事则祈签问卜。
丧葬多信风水,间有火葬。
其善者,先王之泽也,其不善者,教化不明之故也。
成化中,知县丁积与白沙陈献章酌为礼式而揭示之,分巡陶鲁、提学赵瑶皆有文移举行,曰:
近年民伪日滋,礼教寝坏。
以新会观之,品节不修,上下无别。
大则害义,小则伤财。
害义者无分,伤财者致窘。
无分则僭乱作而名器轻,致窘则恩爱衰而盗贼生,此而不禁,谁之咎也。
今遵高皇帝礼制及朱子家礼修举而正之,若冠礼祭礼则但举其废坠而已。
至于婚嫁论财,费用不经,侈服无度。
丧葬饮酒焚尸,凡此皆宜速改。
从这类言论,我们可以很明显地看见士大夫在乡村中的所谓“教化”,一方面是推行儒家的礼仪,同时也打击僧、道、巫觋的宗教。
丁积本人在新会推行礼教的做法,就是“尽毁邑中之淫祀,而以礼教禁民之邪”。
与此同时,他把自己的家谱整理出来,希望用作为“教化”的榜样,这也可见当时家族的礼仪显然还不是一种普遍的规范。
[xx]不过,成化年间推行标准化礼仪的行动,还远远不及嘉靖年间那么广泛和深刻。
嘉靖元年,魏校到广东任提学副使,大毁所谓“淫祠”。
[xxi] 黄佐《泰泉乡礼》就是这个年代编成,所以其中特别多反对道巫的言论。
ﻫﻫ 黄佐《泰泉乡礼》可以说是丁积《礼式》的详细修订本。
《泰泉乡礼》的主要内容,是关于乡的礼仪,尤其是有关乡约、社学和社仓等方面的安排,所以有关家礼以及冠、婚、丧、祭等礼仪的成份,看起来不如在丁积的《礼式》中占有那么大的比重。
但在《泰泉乡礼》中关于“四礼”的部份,就明确注明“俱依文公家礼”。
《泰泉乡礼》中的家礼色彩还可以从乡约的誓词看出来。
《泰泉乡礼》规定,庶民每月要按明朝法律规定到社坛拜祭,其间约正在神坛前带领乡民发誓,拟定的“誓文”如下:
约正某等,敢率同约者誓于里社之神。
自今以后,凡我同约之人,祗奉戒谕,孝顺父母,尊敬长上,和睦乡里,教训子孙,各安生理。
毋作非为,遵行四礼条件。
毋背乡约。
齐心合德,同归於善。
若有二三其心,阳善阴恶者,神明诛殛。
ﻫ ﻫ为了表示乡民也同时发这样的誓词,其他在场的人也必须随声呼应道:
“若有二三其心,阳善阴恶者,神明殊殛。
”这段简单的誓词特别值得注意之处,在于它与《洪武礼制》中拟定的誓词不同。
《洪武礼制》中规定在里社祭祀时所发的誓词如下:
ﻫﻫ凡我同里之人,各遵守礼法,毋恃力凌弱,违者先共制之,然后经官。
或贫无可赡,周给其家。
三年不立,不使与会。
其婚姻葬丧有乏,随力相助。
如不从众,及犯奸盗诈伪。
一切非为之人,并不许入会。
[xxii]ﻫ ﻫ 这里发誓要遵守的“礼法”,在《泰泉乡礼》明确改为根据朱子家礼拟定的“四礼”;
违礼者可由同里之人“先共制之”的规定,也没有出现在《泰泉乡礼》的誓词中。
可见《泰泉乡礼》也是在乡礼的外观下,把“家礼”作为乡村教化的核心。
在明代珠江三角洲地区,礼仪典籍的传统,都是倾向于把家礼作为乡礼的核心,但到霍韬和庞尚鹏撰《家训》的时候,关注点开始发生了变化。
《霍渭崖家训》、《庞氏家训》以及后来许多收在族谱中的“家训”,重点其实都不在礼仪,而是在于家族的维系,尤着重于族产的管理。
《霍渭崖家训》的内容,包括田圃、仓箱、货殖、赋役、衣布、酒醋、膳食、冠婚、丧祭、器用、子侄、蒙规等等。
即使冠婚和丧祭的两章,主要内容也不是仪式的安排,而是仪式所需经费的安排。
例如规定“凡女许亲,先禀家长。
不禀家长,不给奁资,仍记其过于簿”之类。
这类有关财政的问题,是围绕族产而建立的家族管理问题。
在嘉靖年间以后,变成讨论家族规范的最主要题材。
这个转变发生在礼仪演变之后,我们以后再讨论。
这里需要先说清楚的还是礼仪演变的过程。
虽然宋儒的礼仪尽量减低奉承鬼神的成份,但强烈的宗教色彩还是很明显的。
整套《朱子家礼》规定的礼仪,都是基于神灵的存在这一假设。
《朱子家礼》中的“丧礼”部份,清楚显示礼仪的目的,就是透过灵座,把死人的灵魂,引到在墓地所点的神主牌,然后以神主牌的形式,迁入祠堂供奉。
在冠、婚、丧礼中,祭祀都是必经的环节,而“祭礼”更是包括了“质明奉主就位,参神、降神、进馔、初献、亚献、终献、侑食、阖门、启门、受胙、辞神”[xxiii]等环节,假定整套祭祀仪式都是一个直接与神灵沟通的过程。
在“通礼”中,“出入必告”和“有事则告”等规定,亦包括了假设神灵在场的意味。
如“出入必告”的规定是:
“主人主妇近出,则入大门瞻礼而行。
归亦如之。
经宿而归,则焚香再拜……”[xxiv]如果不是假设神灵在,这套程序根本没有意义。
ﻫ 所以,虽然宋儒宣扬礼教注重人格的训练,但民间的宗教观念还是著眼于祖先的荫庇,宗族的礼仪则把两者结合了起来。
不但乡民如此,豪门大族的做法也是如此。
明代有一种名叫“报功最"的仪式,不仅假设祖先在场,而且可以参加对子弟在族产管理上的评价。
以下一段引文摘录自《霍渭崖家训》中有关这个仪式的详细规定:
ﻫ
兄弟侄岁报功最。
元旦谒祠堂毕,参家长毕,众弟子侄参拜毕,乃各陈其岁功于堂下。
ﻫ ﻫ 凡岁报功最,设祖考神位中堂。
家长侧立,兄弟以次序立两廊,以次升堂,各报功最。
报毕,趋两廊序立。
……ﻫ
凡岁报功最,中最下最,无罚无赏。
若无田一亩,无银一两,名曰无庸。
司货者,执无庸者,跪之堂下,告于祖考曰:
请宥之。
无庸著叩首,谢祖考,乃退。
明年又无庸,司货者执无庸者跪之堂下,告于祖考曰:
某某今又无庸。
请罚。
家长跪,告于祖考曰:
请再宥之。
无庸者,叩首谢祖考,乃退。
明年又无庸,司货者执无庸者跪之堂下,告于祖考曰:
某某三岁无庸。
请必罚。
家长乃跪,告于祖考曰:
某某三岁无庸,请罪。
乃罚无庸者,荆二十。
仍令之曰:
尔无庸,不得私畜仆婢,以崇尔私,用图尔后功。
ﻫ ﻫ这一仪式是在祠堂参拜祖先之后,在祖先牌位之前进行的。
类似的仪式并不仅见于珠江三角洲,安徽省徽州府祈门县的《窦山公家议》中亦有一份万历三年的“告文",一开头便说明:
“管理众事嗣孙程程程程程壹年已完,今将事宜手册谨告于我祖考窦山公之神前……”[xxv]告文下文包括本年新收米麦。
可见向祖先直接报告当年管理家族事务的成绩是相当普遍的仪式。
由此看来,即使由宋到明士人推动的礼仪改革没有标榜祭祖的宗教成份,祭祖基本上还是一种宗教仪式。
这就是说,宋儒提倡的礼仪改革,并不是一个根本性的改革,而只是根据他们对古代礼仪的理解演化出来的宗教正统化。
但是,因为祭祖在他们的宗教观占据主要地位,由此进一步引起了宗族礼仪的发展。
神祗和祖先ﻫ
礼仪往往具有维系信服神灵与透过礼仪和神灵沟通的社团的作用。
祭祖也是其中之一种方式。
有关这方面,中外学者都作了不少研究,早在解放前顾颉刚等人的妙峰山研究便是从这个观点出发的。
[xxvi]妙峰山进香的香会是到远处参拜的团体,代表进香的群众与神祗建立的关系,透过进香的活动求得神祗一段时间的保佑。
这类团体在华南和华北都很普遍。
但是,参神活动并不一定为国家正统所接受,明清时期,不少参神的活动被视为违法或者不合礼的行为。
另一方面,从宋到明,朝廷亦在特殊的场合承认
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