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孔子哲学思想的现代价值
前言
孔子以其博杂而入世的哲学浸润了中华民族的千年之思,而在现代社会的普遍性浮
躁的情况下对其文本的现代型唤醒对于现代社会中存在的问题的解决和对传统文化的继承有重要作用。
而以其哲学思想的发微和新儒学的洞见为理论前提的对其现代价值的解读和阐释使其放射出新的光辉。
而通过对其实现途径的制度性保障使其能够更合理圆满的形式走入每一个人的生活。
而在国学热兴起的情况下,孔子的哲学思想无疑具有当然的核心地位,是中华民族赖以延续和繁盛的精神资源和智力资源。
轴心时代[1]的理念辐射的是整个中华文明的灿烂,以它所特有的温和与卓越建立了东方式的超越性世俗意义上的人类栖存方式。
而这种光华依赖流泽式的家族“遗传”成为国人血液里无可取代的宝贵文化价值基因。
如今,我们正以后现代的目光回望那位守护和提升民族智慧的圣人。
解读的是撒播了五千年的华夏文明之核心价值系统。
它以汉的独尊儒术的高扬性开启,并以后来的魏晋玄学,隋唐三教融合,宋明理学和清代考据学的诸多形式在中国历史上以绝对主流的官方话语生存并融入每一个人的生活细节[2]。
而作为儒教的教主—孔子以开辟性精神和崇高地位占据这个庞杂系统的源头性位置。
而在我们已开始由工业化向后现代化挺进的当今又将以一种什么样的方式影响着我们的生存呢,
一、孔子哲学思想的基本界定[3]
粗疏而言,孔子思想包括政治、经济、文艺、史学、教育等,甚至有人用弗洛伊德的理论来解释他的某些定。
但恐怕最具有代表性而且将其思想提到哲学境界的还是孔子的哲学思想。
(一)“仁学”思想
多数学者认为“仁”是其思想的核心[4]。
而其多种言说方式又决定了它涵义的不固定性和解析结果的无限扩张。
樊迟问仁。
子曰:
“爱人”。
问知。
“知人”。
这并不是严格理论逻辑意义上的仁的概念,只是对仁的本质进行了表达。
肯定自我并肯定对象,即在殷周时代的天道盛行下对仁道的强调和重视。
并且是以宗法制血亲为基础
的爱,明显不同于西方博爱的爱有差等。
这种爱是以主观上的仁之应对能力和客观上人之善恶为条件的。
故曰:
“唯仁者能好人,能恶人。
”
“刚.毅.木.讷,近仁”
“仁”的基础是人的欲望和感情,即具备了这些品质或者说性情则近乎仁。
并不是说这就是仁,而是仁是在“刚、毅、木、讷”的基础上进一步生发和提升出来的,它是一种潜在性的生存,要达到仁还需要一种途径或方法:
“参乎~吾道一以贯之。
”曾子曰:
“唯”。
子出,门人问曰,“何谓也,”曾子曰,“夫子之道,忠恕而已矣~”
具体而言“忠”就是内心悦服于道,悦服于仁,是充分扩充自己仁爱之心的过程,也就是“己欲立而立人,己欲达尔达人”,即个体道德自觉。
从消极方面讲,“恕”指能站在他人的立场上,设身处地替他人着想,体谅别人的难处或不同.不当之处也即“己所不欲,勿施于人”,内在个体人格的主动性和独立性。
同时也是伦理交往的黄金规则和行为底线。
德国19世纪思想家费尔巴哈对中国这个古老的原理有过由衷的高度评价。
他说:
“中国的圣人孔夫子说:
„((((((己所不欲,勿施于人。
‟(((((((在许多由人们思考出来的道德原理和训诫中,这个朴素的、通俗的原理是最好的、最真实的,同时也是最明显而且最有说服力的。
因为这个原理诉诸人心,因为它使自己对于幸福的追求服从良心的指示”,它是“健全的、纯朴的、正直的、诚实的道德,是渗透到血和肉中的人的道德,而不是幻想的、伪善的、道貌岸然得道德。
”(《费尔巴哈哲学著作选》上卷第577—578页)
颜渊问仁。
“克己复礼为仁。
一曰克己复礼,天下归仁焉。
为仁由己,而由人乎哉,”
“复礼”是仁的根本目标,并通过个体的自觉即内在超越来达到(中国的哲学走的是一条内在超越之路)。
而个人的修养或修持成为关键所在。
这是中国文化所具有的“人文精神”的具体体现。
在此基础上构成的和谐人际关系而由个体的内在散发出来的榜样作用使整个社
会都处于一种极为融洽的氛围中。
而这种良好的文化持守又能为“仁”的弘道提供极好群众基础形成良性循环,从而造就中华民族的礼仪之邦。
当学生子路问起孔子的志向时,孔子答曰:
“老者安之,朋友信之,少者怀之”(《论语?
公治长》),把天下普遍和谐友爱作为自己的理想目标。
在孔子的影响下,其学生子夏提出了“四海之内皆兄弟”(《论语?
颜渊》)的著名口号。
(二)天命观
天命观很难以西方哲学的逻辑方法来解析:
是物质与意识的关系吗,似乎谈不上;
但也很难说是可知论与不可知论的分歧,显得有点肤浅而且有失偏颇。
而其在殷周天命观基础上的继承与变革甚至影响到现在中国人对生死的理解,以一种文化意义上的浸润而完成了两千年来文明的传承。
按照冯友兰先生的划分,“天”的见解主要有以下三种[5]:
第一种:
天是一种自然现象[6];
“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉,”(《论语阳货》)“大哉,尧之为君也。
巍巍乎,唯天为大,唯尧则之。
(《论语?
泰伯》)”在这里“天”作为一种超乎人类意志之上的物质性存在以它所特有的方式即自然规律来主宰“四时行焉,百物生焉”。
自然而然的就会生出些许的敬畏。
与此同时“巍巍乎,唯天为大,唯尧则之。
”更侧重的是“天”与“君”的对比,增添了人间烟火的政治气息的尊君思想。
这与殷周以来“先王有服,恪谨天命”(《尚书?
盘庚上》)及“有命自天,命此文王”?
(《诗经?
大雅?
文王》)的官方统治思想已有很大出入。
孔子作为社会转型时期的思想家以新的观念革新了旧理论的某些说法。
第二种:
人格化的“意志之天”。
“颜渊死。
子曰„噫,天丧予,天丧予‟”(《论语?
先进》)“天生德于予,桓櫆其如予何,”(《论语?
述而》)无疑,此种意义上的天是西周以来宗教神学观在孔子思想中的延伸和扩张。
然而其至高无上的威严被剥蚀在日常的琐碎中更多的赋予的是人化的亲和由此生发出来的对人的肯定的自信,可以说是最早的人道主义式话语。
如果说这仅仅是以天为对象的单纯论说的话,那么“君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人
之言”(《论语?
季氏》)则从人与天的关系上进一步阐述了“君子”即人道与天道/天命的互动性存在方式。
而“畏”是以知为前提的,也就是对人的自由活动领域所受到的必然性制约的理性认识。
并以此为基点对人的力量的肯定与发挥。
人不能随心所欲但又不能无所作为,要有所畏,在大自然的面前保持神圣的宗教情感。
“知天命”是为了实现仁德的自觉,即通过人生的内在自我超越实现了人与天道的合一,因此能“耳顺”,能“从心所欲不逾矩”,实现真正的自由[7]。
同时“人能弘道,非道弘人”(“为
”仁由己”(“我欲仁,斯仁至矣”对道德实践主体的人的强调。
也就是以“知天命”为前提的“畏是人类活动的道德性准则,而对道德主体精神的高扬是实现仁德自觉的必备武器。
而这还是人格化意志之天所要达到的最终目的。
人的力量的发挥甚至达到“知其不可为而为之”(《论语?
述而》)的地步。
第三种涵义即后天教育的重要性:
“性相近也,习相远也”(《论语?
阳货》)。
人的资质(秉赋并没有太大的差别,只是由于后天的教育、训练、磨砺的不同而造成的。
虽然孔老夫子也承认“生而知之者,上也;
学而知之者,次也;
困而学之,又其次也;
困而不学,民斯为下矣。
”(《论语?
季氏》)但实际上他同时强调他自己“我非生而知之者,好古敏以求之。
述而》)也就是说“生而知之”不过是虚位以待,强调的是学而知之。
这与当时周的礼乐崩坏和知识整体性下移到民间有很大关系。
孔子自己就在私学(与官学相对的民间教育方式)方面做出了突出贡献。
也就是能够更为广泛的民众能够接触到由于周王权不兴而政在诸侯所下行到民间的礼乐典籍材料。
“盖有不知而作之者,我无是也。
多闻,择其善者而从之,多见而识之,知之次也。
述而》)多闻多见可接近于生知,从另外一个角度说明生知的或然性和闻见的重要意义,即悬生知而重闻见的教育观也是先天基因与后天可行的关系。
孔子天命观最终的落实就体现在人的具体行为包括后天教育的终极性目标—指导实践。
第四种是以对人的终极关怀的形式呈现的与天命的必然性神秘色彩相比有更多的随和。
这样在人与自然的关系上,孔子和宗教意义上的神学之天保持着距离,也和科学意义
上的自然之天保持着距离。
“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。
雍也》)首先是对鬼神存在的肯定然后才谈上敬;
然而其“敬”并不同于尊敬而是敬畏之敬更多的是除其祸患之意。
如果说这一点强调的是仅仅是鬼神的存在的话,那么“未能事人,焉能事鬼,”(《论语?
先进》)将人的地位置于鬼神之上很显然的与迷信形成巨大鸿沟。
这一点在当时的科技水平和认识能力下是非常难能可贵的。
“未知生,焉知死,”(《论语?
先进》)不仅是对生命的尊重和人世艰难的肯定,更为重要的是精致的人道主义,正如史铁生所言,既然我们已经出生就不能问为什么要活着的问题了,而是想怎么活的问题。
出生的无选择性逼迫的厚重正是人的生命形态。
鬼神同样以一种必然性的虚无存在并钳制着人们的生活与“天”的无上有一定的相似之处,但更模糊却给了受难的民众以期望“非其鬼而祭之,谄也。
为政》)真可谓畏而不惧,是从鬼神的威严下小心翼翼延伸出来的自由。
余秋雨曾在《贵池傩》中这样对傩作了描述“对神,人们既有点谦虚畏惧,又不想失去自尊,表情颇为难做,干脆戴上面具,把人、神、巫、鬼搅成一合,在混混沌沌中歌舞呼号,简直分不清是对上天的祈求还是对上天的逼迫。
”肃穆的朝拜披在狂赫之下有生命的热烈翻腾。
这似乎已经成为每个中国人的噩梦,及时接受了正宗而系统的马克思主义教育仍然在具体问题上对鬼神仍然持“宁可信其有,不可信其无”的暧昧态度。
从理论上而言颇难让人理解,却是传统文化的一个最为现实的注解。
是好是坏不必追究。
因为人类总是太相信自己才会肆无忌惮的不顾自然伦理去破坏来自阳光的温暖和小溪的吟唱,在湖水中撒下各种花花绿绿的化学原料然后击缶而歌犹如顽皮的孩子看一只纸船的沉没般快感顿现。
麻木的忙碌已不是物质所能补偿的了,需要毁灭和刺激来调动感官让浮躁哪怕一刻的安宁。
(三)“中庸”思想
在孔子的哲学思想领域,如果说“仁”是辐射型的贯穿核心概念的话,那么天命观可算得上他的遥远而独特的绝响或认识论了。
而这仅仅是他思想中最为经典但同时又最为难为人所理解的足够超越的“哲学”部分。
同时不得不承认的是“中庸”同样是他思想中的另外一极,而且它的争议并不只是在一个小范围的知识圈子中或贵族阶层。
他以人生哲学的大旗横
扫了每一个经过它“地盘”的人使拜服其下而传承至今。
究竟有多少人曾对这个问题作出书面的、口头的、行动的、个体性阐释已无从考证,但他的光芒却依然悠然的如淡泊的湖水澄蓝得植入你的处世态度。
波及上至王公贵族下至饮浆卖水之流的个体人群并为社会的超稳定结构注入额外而切实的精神稳定因素。
中华文明之所以传承至今而不倒并在世界上以突进式的昂扬奋进依靠的正是文化传统的支撑。
而“中庸”作为其中之水滴正以一种高姿态的笔调写出另一番人际和谐的音符。
1、“中庸之道”的方法论意义
孔子的“中庸之道”,作为方法论,他提出了处理问题的尺度。
主张执中两用,强调“过犹不及”;
作为道德观念,他又具有统率诸德的普遍作用,孔子赞颂“中庸之为德也,甚至矣乎~[,]”
按照理学家朱熹的解释即在《中庸章句》题注下注:
“中者,不偏不倚,无过不及之名。
庸者,平常也。
”这种表达基本上是符合孔子的原意的。
如在《论语》中有“不得中行而与之,必与狂狷乎~狂者进取,狷者有所不为也”(《子路》)也就是在处事方法上要“允执其中”(《论语?
尧曰》)。
这是一种为人处事的标准:
“中”即中和,中和也就是符合公认的原则符合事物发展的规律,不刻意去改变事物的固有形式。
这似乎已接近于现代的主观意识符合客观规律的唯物主义,他要求的存在形式是一种和谐状态,但这种和谐是建立在“正道”基础上的,不是无所遵循的杂糅。
与折中有明显区别的是中庸强调的是过火和不及。
孔子与子贡的对话被认为是关于中庸哲学的经典表述“子贡问:
„师与商也孰贤,‟子曰„师也过,商也不及。
‟曰:
„然则师愈于,‟子曰„过犹不及‟”。
先进》)作为一种思想方法,它的重要性在于肯定事物相对稳定的质并以此为基准区别于其他异质。
而过与不及乃指一定事物在时间与空间中运动,当其发展到一定状态时,应从量的关系上找出与确定其一定的质,这就是“中”或“中庸”或“时中”。
从一般的意义上讲就是掌握度的问题或者用哲学语言讲就是质与量的关系问题。
质是事物所固有的一种规定性,这种规定性决定这一事物是这种事物而不是别的事物;
量是事物存在和发展的规模(程度(速度等。
事物保持自己质的量的界限就是“度”。
“度”深刻反映着事物质和量的统一。
但同时我们又要警惕“中庸”并不是折中:
“乡愿,德之贼也”(《论语?
那么什么是“乡愿”呢,《孟子?
尽心下》是这样说明的:
曰“何如斯何谓之乡愿矣,”曰:
“何以是也,言不顾行,行不顾言,则曰:
„古之人,古之人。
行何为踽踽凉凉,生斯世也,为斯世也,善斯可矣。
‟阉然媚于世也者,是乡原也。
”万子曰:
“一乡皆称原人焉,无所往而不为原人,孔子以为德之贼,何哉,”曰:
“非之无举也,刺之无刺也,同乎流俗,合乎污世,居之似忠信,行之似廉洁,众皆悦之,自以为是,而不可与入尧舜之道,故曰„德之贼‟也。
孔子曰:
恶似而非者:
恶莠,恐其乱苗也;
恶佞,恐其乱义也;
恶利口,恐其乱信也;
恶郑声,恐其乱乐也;
恶紫,恐其乱朱也;
恶乡原,恐其乱德也。
君子反经而已矣。
经正,则庶民兴;
庶民兴,斯无邪慝矣。
与狂狷的及与不过相比,乡愿的纠正偏向的虚伪只是在众人面前博得喜欢而已。
他用欺骗和机巧掩饰自己的志趣卑下而独得八面玲珑之宠爱。
实则毫无原则并非中正之道只不过是媚世取宠随声附和的骗术而已。
既然孔子说“德之贼也”看来是反对这种折中而中庸既无进取之心又乏不为精神的折衷主义者的。
与此同时这种标准的固守只是在一定范围内的相对性真理,也就是不宜不顾条件遵守某一固定标准。
“子绝曰:
毋意,毋必,毋固,毋我”(《论语?
子罕》)及微生亩谓孔子曰:
丘何为是栖栖者与,无乃为佞乎,孔子曰:
非敢为佞也,疾固也”(《论语?
宪问》)。
所谓“毋必,毋固”,所谓“疾固”都是表示处事接物要看实际情况,要有一定的灵活性。
籍此构成了“中庸”方法论完整意义上的表述。
2、“中庸之道”的道德性
这是“中庸”的一方面即作为方法论的处理问题的尺度,同时它还有另外一方面就是道德观念的统帅性:
“中庸之为德也,甚至矣乎,民鲜久已~”(《论语?
雍也》)。
可见孔子把中庸作为道德的最高境界,是一般人所难以企及的。
如果说圣人是儒教伦理所能够达到的最高境界的话,那么君子则是人人可以为之的大众化伦理典范性要求。
关于“中庸”的问题上(君子与小人的差别竟是如此之大):
“君子中庸,小人反中庸。
君子之中庸也,君子而时中;
小人之反中庸也,小人而无忌惮也”(《礼记?
中庸》)。
意思是说:
君子一言一行都符合中庸的
准则,小人的行为却违反中庸的准则。
君子能做到中庸是因为君子做事处处处置恰当;
小人之所以违反中庸,是因为小人从来没有什么顾及和畏惧。
以“中庸”来衡量一个人的道德水平和作为区分君子与小人的标杆。
这在更大程度上体现了儒学的独特之处:
哲学的伦理化或者说伦理的哲学化,即重人道轻天道。
关注的是处理人际关系的原则.方法.及技巧并进行深入而全面地阐述使其形成一个完整的思想体系。
由此为核心发散到每一个领域:
政治.教育.经济.史学.文艺等方面。
如在政治上主张仁政德治,各安其分,各得其所重损益而轻变革;
在处理人际关系上要中庸“君子和而不同,小人同而不和”(《论语?
子路》);
而在文艺上则认为“质胜文则野,文胜质则史。
文质彬彬,然后君子”(《论语?
他能用“中庸”这一个概念来理解并解释诸多的现象而形成独出己见的思想体系。
难怪毛泽东说:
“孔子的中庸观念是孔子的一大发现,一大功绩,是哲学的重要范畴,值得很好地解释一番”(《毛泽东书信选集》)。
二、孔子哲学思想的现代价值
孔子哲学思想作为一个完整而系统的整体由于其本身有一些局限和糟粕很难从整体上对他的现代价值进行分析,我们将从他的思想的某些方面来窥视他的现代价值。
主要包括:
“忠恕之道”与青少年道德的培养;
“天人合一”思想与人与自然的和谐以及“克己复礼”与和谐社会的建设。
(一)“忠恕之道”与青少年道德的培养
由于科技的理性化的迅速漫延和现代社会家庭结构的巨变即以三人制核心家庭为主导致青少年过分强调以自我为中心,很少关心他人和社会利益,缺乏责任感等一系列问题接踵而来。
而道德的缺失不仅仅是个人修养高低的问题,已经威胁到整个社会的生存使其陷入冰冷的利益氛围中,而回顾两千年前的孔子智慧是我们不得不承认的唯一出路。
忠恕之道作为儒学的核心人道理念是一种带有明显目的性的行为趋向和行为方式。
具体而言,它以求仁、行仁的理念来表达做人和待人的方式。
“忠”是对行为主体自身的要求即使自己对人道之觉识,以及这种觉识之后的“正己”、“勉己”、“成己”的精神与态度也就是说是一种极负责任.
极端正.极虔诚.极守信用的态度和精神;
而“恕”是自己对待别人的方式,指在有了“忠”的态度与精神的前提下来处理自己与别人的关系,即由己对己的关系延伸到己对人的关系。
从这个意义上说,“忠”是对仁的意识.体验之后主体所具有的精神.境界和态度的准备,而“恕”则是对仁道的具体之实施。
忠恕之道,从积极方面说,就是“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语?
雍也》);
从消极方面讲,就是“己所不欲,勿施于人”(《论语?
卫灵公》)。
这两个意思结合起来,构成了孔子终生“一以贯之”的忠恕之道,他的基本精神就是推己及人,由己心推知人心,通过角色互换的心理体验设身处地为他人着想。
这对青少年在与他人的
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