近二十年孟子研究资料综述Word文档格式.docx

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“在中国哲学史研究近代化的工作中，胡适的创始之功，是不可埋没的。

”（冯友兰《三松堂自序》，228页，三联，1984年）胡适《中国哲学史大纲》（1919年）的出版，标志着中国哲学史学科的正式建立。

蔡元培在序言中提到胡适著作的四大特长：

证明的方法；

扼要的手段；

平等的眼光；

系统的研究。

我们试看胡适的孟子研究，可证蔡元培的观点的当。

胡适在论述孟子性善论时，分几点讨论：

（1）人的本质是善的，因为人同具官能，同具善端，同具良知良能；

（2）人的不善都由于“不能尽其才”，因为外力的影响，自暴自弃，“以小害大以贱害贵”。

可谓条分缕析，明白如话。

关于义利之辨，胡适认为孟子是功利主义者，似乎与向来的说法相反。

其实，胡适之意，孟子所谓“利”，是自私自利的利。

孟子“所主张的仁义，只是最大多数的最大乐利”。

孟子反对“利”的理由，还只是因为这种“利”究竟不是真利。

仔细玩味，胡适在义利之辨上与通行观点并无牴牾。

1931年和1934年，冯友兰先后完成《中国哲学史》上、下册。

不同于胡适的汉学路径，冯友兰走的是宋学路径，注重了解、体会文字所表示的义理。

冯氏将中国哲学史分为子学时代和经学时代。

冯友兰认为，孟子政治理想中二种不同的政治即是王道和霸道，中国后来的政治哲学不外此二种。

王道的一切制度设施皆为民，霸道则以武力征服强人从己。

孟子的理想经济制度为井田制，含有社会主义性质。

孟子所谓性善，是将仁义礼智四端“扩而充之”，而“善端”就是人之所以为人的特殊性。

冯友兰认为孟子反对功利，倡言天、性和浩然之气。

凡此种种，都能看到冯氏的原创性和后来居上。

新中国成立后，冯友兰开始以马克思主义为指导研究中国哲学史，完成了七卷本的《中国哲学史新编》，可以称之为“晚年定论”。

本书所选为《中国哲学史新编》第二册（1984年），冯氏对以上诸问题都做了绵密深入的剖析，并发明新义。

萧公权《中国政治思想史》（1940年）阐述先秦到民国初年的政治思想，论者以为当年在宣传爱国主义和抗日战争中起过积极的作用。

萧公权认为孟子政治思想首要是“民为贵”，养民为政治第一义，民心向背为政权转移及政策取舍的最后标准。

萧公权严格区分孟子的民本思想与西方的民主思想：

“孟子民贵之说，与近代之民权有别，未可混同。

简言之，民权思想必含民享、民有、民治之三观念。

故人民不只为政治之目的，国家之主体，必须具有自动参预国政之权利。

以此衡量，则孟子贵民，不过由民享以达于民有。

民治之原则与制度皆为其所未闻。

”萧氏又以为孟子希望国政“定于一”，所期待的并不是周王室的复兴，而是新王的崛起，孟子之意在于立新政权以恢复旧制度；

孟子的历史观是“一治一乱”，乃政治循环论。

萧氏所概括的“定于一”和“一治一乱”影响深远，历来为研究孟子者所接受。

近现代以来自觉运用唯物史观系统研究中国历史的开拓者、中国马克思主义史学研究领域的“旗手”是郭沫若，他的《十批判书》（1945年）对先秦诸子的哲学、政治、伦理等各方面的思想及其源流和演变进行了探讨，并对其中一些重要人物和著作进行了考辨，有许多独到见解，自成一说。

郭沫若从思想史的角度来研究孟子学说的学术渊源，他认为“孟氏之儒”与“子思之儒”、“乐正氏之儒”为一系。

作者在后记中说他之所以比较推崇孔子和孟轲，是因为他们的思想在各家中是比较富于人民本位的色彩，没有达到后代儒者那样下流无耻的地步。

被台湾学界尊为一代宗师的钱穆完全靠自修苦读确立其学术界地位。

严耕望在《钱穆宾四先生行谊述略》（《新亚生活》第18卷，1990年）说钱穆“先由子学入门，壮年时代，最显著成绩偏在考证功夫，中年以后，以通识性论著为重。

但不论考证或通识论著，涉及范围皆甚广泛，如政治、如地理，亦涉及社会与经济，惟重心观点仍在学术思想。

”本书所选为钱穆《孟子研究》（1948年）中《孟子对同时学者之评论》章节。

钱氏认为，孟子于当时学风最盛行之杨、墨抱有严峻的批评主义。

他认为许行是南方之墨者；

孟子学说系统较许行、陈仲为大，而斥许行为鴂舌，笑仲子为蚓操，则若非学者辩难应有之态度，而未免失之偏狭。

可谓持平之论。

墨家学派凡事以利害计较为前提，孟子则以吾心之情感为前提。

钱氏认为孟子时代并没有与儒、墨鼎足而三的杨朱一派，孟子只是就时人言论行事的性质推论为不归杨则归墨；

杨、墨并列，乃孟子私言，非当时情实。

此等观点皆新颖可喜，启人深思。

侯外庐主编的《中国思想通史》第一卷（1957年），被誉为“我国第一部用马克思主义观点系统总结几千年思想遗产的巨著”。

这部中国思想通史综合了哲学思想、逻辑思想和社会思想。

全书以侯外庐所著《中国古代思想学说史》为基本框架，融会了杜国庠《先秦诸子思想概要》与赵纪彬《古代儒家哲学批判》（后再版时易名为《论语新探》）中的见解与史料，论述了殷周礼乐文明、孔墨显学与诸子百家之学。

本书选编的是第一卷中《思孟学派的“无类”逻辑》章节。

侯外庐等人认为，“在逻辑思想方面，思、孟则纯以曾子自我省察的内省论方法为依皈，由曾子的‘以己形物’出发，导出了主观主义的比附方法。

在这种方法里，虽然貌似‘类比’（尤其孟子特别显著），而实则全然为一种‘无故’、‘乱类’的恣意推论”。

∙1958年元旦，现代新儒家如唐君毅、牟宗三、张君励和徐复观等联合发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，力图恢复儒家思想的主导地位，重建儒家价值系统，突出儒家的人文主义价值，认为其对于西方现代社会有补偏救弊的作用，并以此为基础吸纳西学，谋求中国文化与社会的发展。

本书分别选择了现代新儒家的相应孟子研究章节：

徐复观的《中国人性论史·

先秦篇》（1963年），唐君毅的《中国哲学原论·

原性篇》（1968年）和牟宗三的《圆善论》（1985年）附录。

徐复观认为孟子以心善言性善，性善说是文化长期发展的产物，心善是性善的根据；

唐君毅认为孟子即心言性可统摄即生言性，其理由有四，一是自心之对自然生命之涵盖义说，二是自心对自然生命之顺承义说，三是自心对自然生命之践履义说，四是自心对自然生命之超越义说；

牟宗三将孟子与康德比附，认为康德讲道德不从心讲，无法落实，而孟子从心说性，便于显现道德力量。

我们可以由此看出现代新儒家论述的“同调”与“异趣”。

二、二十世纪孟子学研究的进路及其方法论问题

二十世纪中外学术界关于孟子学的研究，可以大别为两种研究进路：

一是哲学／观念史的进路，一是历史学／思想史的进路。

我们依序讨论这两种研究进路及其方法论问题。

第一种研究进路将《孟子》视为与社会、政治、经济变迁无关的哲学文献，并有意无意间假定孟子思想体系内各个观念或概念具有某种自主性，在这个假设上解剖孟子学中的重要概念。

可以称为「内在研究法」，采取这种研究进路的学者，都是哲学家或以概念分析为主的思想史家。

这种对孟子学的研究，集中在

（1）性善论、

（2）身心关系论、（3）知言养气论等三大议题之上，而以信广来与李明辉的研究论著较具代表性。

信广来分析孟子伦理学的仁、义、礼、智、信、心等概念，也分析孟子哲学中的「义」与「心」。

第二种研究进路常将孟子及其思想放在历史或文化史脉络中加以考虑，尤其注意分析孟子学在思想史中之浮沉变化，这种研究进路勉强可以称为「外在研究法」，所注重的是在历史文化脉络中解读孟子学的内涵。

徐复观、近藤正则和黄俊杰接近于这种研究进路。

这种研究进路常常将孟子思想加以「脉络化」，例如徐复观指出，孟子的性善说是中国古代文化长期发展的结果。

这种解释较其他当代新儒家学者的解释，更具有历史意识与历史视野。

我过去研究宋代思想家对於孟子政治思想的争辩，并探讨在争辩往返之中所蕴涵的问题。

北宋以降，部分宋儒对孟子政治思想争辩的引爆点，在于孟子不尊周王并游说诸侯以一统天下的行为。

孟子不尊周王之所以成为引爆点，实有其北宋政治史的特殊背景在焉。

从北宋建国以来的大环境来看，孟子不尊周王这件事实所潜藏的王霸异质论与君臣相对说，对北宋以降中央集权的政治体制、以及尊王的政治思想，均形同水火。

而就王安石变法特别标榜孟子作为精神标竿而言，孟子无形中为王安石新法运动背书，遂不免激起反新法的人士的批判。

在这两大政治史因素的辐辏作用之下，孟子的不尊周王终于成为众矢之的，引爆宋儒的孟子学争议。

这种研究进路因为将孟子思想置于政治与历史的具体情境之中考察，而使孟子学中的诸多概念或理念（尤其是政治思想），取得了鲜活的具体感，而不再只是抽象的概念。

这种研究进路潜藏著某种未经明言的人性论预设：

认为人是在具体的、特定的历史条件之中创造历史、进行思考活动，人不是遗世而独立的山林逸士。

这种人性论预设就孟子学研究而言，有其相当的相应性，因为孟子生于战国乱世，他目睹各国国君「争城以战、杀人盈城；

争地以战，杀人盈野」的悲剧景况，他以全幅的生命为拨乱反正。

孟子的政治思想均有其特殊性与具体性。

但是，从另一方面来看，这种将孟子「脉络化」于历史情境中的研究进路，却也不可持之太过，胶柱鼓瑟，刻舟求剑，以致失去了人在历史巨流中的主动性。

这种研究方法如果推动极端，就有所薮，而难以有效地解释孟子学中具有超越性的思想内涵。

三、近二十年来孟子研究

任继愈和他的合作者撰写的《中国哲学发展史》，是又一部大型的中国哲学通史性著作。

《中国哲学发展史》“先秦篇”（1983年）全书的第一卷，系统地论述了先秦哲学的发展。

本书选编《孟子对孔子思想的继承与发展》的“仁政学说”章节。

任继愈等人认为，孟子的仁政在于维持新兴的封建制度，把仁义等道德原则用作制定政策的根据。

统治者必须保证农民有一定数量的土地，为此孟子提出了他的井田制的理想。

统治者还要限制剥削过分，在政治上着眼于争取民心，因为民心向背是历代国家兴亡的原因。

孟子提倡“王道”，反对“霸道”。

该书所论较为全面。

20世纪末期，中国哲学的断代史和专人研究、专题研究大量出现，表明了研究工作的深化，也反映了领域的开拓和眼界的扩大。

其中钱逊《先秦儒学》（1991年）、杨国荣《善的历程儒家价值体系研究》（1994年）、杨泽波《孟子性善论研究》（1995年）和董洪利《孟子研究》（1997年）都属此类。

其中钱逊以先秦为断代，考察儒学包孕的社会思想、政治思想、仁政学说、教育思想、天命思想，并对先秦儒学进行再评价，可谓别开生面；

杨国荣以儒学发展史为线索，探讨儒家价值体系中的哲学概念，可谓引人思索；

杨泽波以“伦理心境”解读性善说，认为通过生命体验启发人们对自己伦理心境的体悟，是孟子性善说立论的关键，可谓豁人耳目；

董洪利提要钩玄，考证孟子生平事迹，溯波讨源，勾勒孟子的研究学史，可谓辨章学术、考镜源流。

与此同时，台湾的孟子研究在方法论上正做着有益的尝试。

黄俊杰《孟学思想史论》（1991年）讨论孟学诠释史中的一般方法论问题，认为中国思想史上孟子学的升迁变化，与诠释者的历史性、问题意识的自主性和诠释的循环性等三个方法论问题有密切关系。

黄氏所论，对于我们研究传统经典具有方法论的意义。

李明辉《康德伦理学与孟子道德思考重建》（1994年），发挥老师牟宗三的余绪，将康德与孟子比附，认为孟子的道德哲学属于“道德先天论”，孟子言人人皆本具良知，但是这种“知”仍只是一种未经反省的“隐默之知”，须待教化和教育引导出来。

新加坡华人林徐典的《孟子文学思想评价》（1987年），认为孟子利用诗歌推行仁政和儒家教化，把诗歌作为政教的工具，文学的社会本质与作用具有功利主义；

写作上“以立意为宗”，注重谋篇和设喻的手段；

修养上强调“知言”、“养气”；

文学鉴赏和批评方面讲究“以意逆志”和“知人论世”。

大陆出版之近二十年来孟子研究书目与文章

谭承耕：

《论语孟子研究》（长沙：

湖南教育出版社，1990）。

王轩编：

《孟子家世》（北京：

中国文史出版社，1991）。

邹县政协文史资料委员会编：

中国文史出版社1991）。

金履祥：

《孟子集注考证》（北京：

中华书局，1991）。

南怀瑾：

《孟子旁通》（北京：

国际文化出版公司，1991）。

李中民：

《孟子：

儒家的灵魂》（渖阳：

春风文艺出版社，1992）。

曹尧德：

《孟子传》（石家庄：

花山文艺出版社，1992）。

董洪利、王丽萍：

《亚圣的理想：

孟子》（北京：

中国文联出版，1992）。

黄绳：

《从文学的角度看《孟子》》（广东：

广东教育出版社，1992）。

翟廷晋：

《孟子思想评析与探源》（上海：

上海社会科学院出版社，1992）。

刘执中：

《孟子思想体系：

孟子精义选粹》（上海：

上海社会科学院出版社， 

1992）。

杨大膺：

《孟子学说研究》（上海：

上海书店，1992）。

杨国荣：

《重回战国：

孟子新论》（南宁：

广西教育出版社，1993）。

贺荣一：

《孟子之王道主义》（北京：

北京大学出版社，1993）。

《孟子评传：

走向内圣之境》（南宁：

广西教育出版社，1994）。

何晓明：

《亚圣思辨录：

孟子与中国文化》（开封：

河南大学出版社，1995）。

杨泽波：

《孟子性善论研究》（北京：

中国社会科学出版社，1995）。

王其俊：

《亚圣智慧——孟子新论》（济南：

山东人民出版社，1996）。

曲春礼：

《孟子传》（北京：

文化艺术出版社，1996）。

王泽宣：

《孟子的论辩艺术》（济南：

济南出版社，1996）。

焦国成、龚群主编：

《儒门亚圣：

中国华侨出版社，1996）。

张奇伟：

《亚圣精蕴：

孟子哲学真谛》（北京：

人民出版社，1997）。

唐志龙编：

《内圣外王：

孟子谋略纵横》（北京：

蓝天出版社，1997）。

董洪利：

《孟子研究》（南京：

江苏古籍出版社，1997）。

赵昌平：

匡世的真言》（上海：

上海古籍出版社，1997）。

《乐山仁者：

孟子的故事》（北京：

华文出版社，1997）。

丁冠之编：

《孟子研究论文集》（济南：

山东大学出版社，1997）。

李振纲：

《孟子的智慧》（石家庄：

河北人民出版社，1997）。

《孟子评传》（南京：

南京大学出版社，1998）。

刘鄂培：

《孟子大传》（北京：

清华大学出版社，1998）。

山东邹城市孟子学术研究会编：

《孟学研究》（济南：

山东人民出版社，1998）。

刘慧宇：

《战国思想家孟子》（深圳：

海天出版社，1999）。

李文永著，宣德五等译：

《论语、孟子和行政学》（北京：

东方出版社，2000）。

《孟子与中国文化》（贵阳：

贵州人民出版社，2000）。

兰陵：

《孔孟学说之精华》（北京：

新华出版社，2000）。

王生平：

《旷世大儒：

孟轲》，石家庄：

河北人民出版社，2001）。

刘培桂：

《孟子与孟子故里》（北京：

中国文史出版社，2001）。

王成儒：

《孟子之谜》（成都：

四川教育出版社，2001）。

张铁民：

《人世大关怀：

孟子今读》（天津：

百花文艺出版社，2001）。

周天玮：

《法治理想国：

苏格拉底与孟子的虚拟对话》（北京：

商务印书馆，2002）。

刘耘华：

《诠释学与先秦儒家之意义生成：

论语、孟子、荀子对古代传统的解释》（上海：

上海译文出版社，2002）。

张茂泽、郑熊：

《孔孟学述》（西安：

三秦出版社，2003）

王耀辉：

《孟子正道》（武汉：

长江文艺出版社，2003）。

《孟子解读》（济南：

泰山出版社，2004）。

李幼蒸：

《仁学解释学：

孔孟伦理学结构分析》（北京：

中国人民大学出版社，2004）。

杜敏：

《赵岐、朱熹《孟子》注释传意研究》（北京：

中国社会科学出版社，2004）。

查昌国：

《孟子与《孟子》》（济南：

山东文艺出版社，2004）。

孙英、尚玉恒：

《儒家二圣》（石家庄：

河北教育出版社，2004）。

徐洪兴：

《孟子直解》（上海：

复旦大学出版社，2004）。

高专诚：

《孟子通说》（太原：

山西人民出版社，2004）。

江文思、安乐哲编，梁溪译：

《孟子心性之学》（北京：

社会科学文献出版社，2005）

黎孟德编：

《四书感悟：

孟子》（成都：

巴蜀书社，2005）。

戴兆国：

《心性与德性：

孟子伦理思想的现代阐释》（合肥：

安徽人民出版社，2005）。

刘斌：

《历代孟子研究概观》（齐鲁学刊1987/02）。

摘要：

孟子是我国古代杰出的思想家,他与孔子的学说被后世称之为“孔孟之道”,成为我国封建社会的主要精神支柱。

我国古代不少学者曾在《孟子》研究上花了很大的气力,或为之注疏,或就之考辨,或因之发挥。

在二千多年的封建社会里,姑且不论散见于学者文集中的单篇文章,仅研究《孟子》的专书专著就近三百种。

时代漫漫,典籍浩浩,笔者限于学力和研究条件,不可能对历代孟子研究作出全面、详尽的分析,本文只想就各个时期《孟子》研究的主要特点,择其要籍作一个概略的评述。

岑明：

《孟子经济思想研究》（社会科学院研究生学院报，１９８７／０６）。

摘要：

本文对《孟子》一书中有关经济问题的论述进行了归纳和评介,对以往的有关研究和评论提出了一些不同的见解.作者认为,孟子以恢复井田制为中心的经济思想,可以概括为小生产经济或小农经济思想,其出发点和归宿点都是民本主义;

在当时的历史条件下,这些思想主张既有一定的局限性和幻想性,也有一定的深刻性和进步性,不能简单地予以否定.

张献忠：

《孟子和荀子人性论研究》（郑州大学学报，１９８７／Ｓ１）。

人性论是中哲学史上一直争论不休的重要问题。

这一问题在春秋战国时期就已经被思想家们提了出来。

孔子首先提出了“性相近,习相远”的观点,继之有世硕的“性有善有恶”和告不害的“性无善恶”等观点。

作为战国时期的儒家大师孟子和荀子也对这一问题提出了自己的看法。

孟子提出了人性善,荀子提出了人性恶。

人性善和人性恶是正相反对的,但他们的理论也有相同之处。

本文就他们二者的人性理论的异同作一个

叶蓬：

《论孟子的道德修养学说》（海南大学学报（人文社会科学版）1988/02）。

深入研究孟子的道德修养学说,具有重大的理论意义与现实意义,本文拟探讨一下孟子道德修养学说的理论前提、具体内容和修养方法诸方面的问题。

（一）孟子思想体系的内在线索为“天—命—性—心—身—家—国—天下”。

以此为逻辑结构的天道观和人性论是孟子道德修养学说的理论前提。

宋显昌：

《试论孟子的浩然正气》（杭州大学学报（哲学社会科学版）1988/04）。

孟子自诩:

“我知言,我善养吾浩然之气”什么是“浩然之气”呢?

孟子说:

“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间;

其为气也,配义与道。

无是,馁也。

”①看来很有一些神秘主义的味道。

孟子所说的“浩然之气”,是建立在他的唯心论世界观和方法论基础上的。

在孟子的心目中,有一个能主宰社会和人生的天,他说:

“天下之生久矣,一治一乱。

”②“五百年必有王者兴。

”③而这一切的最终的动因则是“天”。

傅永聚：

《孟子研究四十年》（1949—1989）（齐鲁学刊，1989/06）。

孟子,是中国历史上著名的思想家和教育家。

他的思想,作为孔孟之道的重要组成部分,对后世产生了巨大的影响。

建国后,学术界运用辩证唯物主义和历史唯物主义的宇宙观与方法论,以严谨的科学态度,多角度多层次地对孟子思想进行深入研究,取得了可喜的成就。

四十年间,先后召开过两次全国规模的孟子学术讨论会,在各种报刊上正式发表学术论文170多篇（未含台港澳数字,亦未计那些专门服务于一时斗争需要的批判文章）;

著作方面,除了一般哲学史、思想史著作都列专章专节论述孟子思想外,还出版了如《孟子评传》、《孟子研究论文集》等。

下面就四十年来的孟子研究作一简单总结。

王德元：

《孟子思想教育浅析》（陕西理工学院学报（社会科学版）1989/03）。

孟子施教的目的和孔子一样,是要培养“志於道、据於德、依於仁、游於艺”的“贤人”、“君子”。

使他们严於律己,认真负责的对待工作,并“修己以安人”、“修己以安百姓”,人们各安其位。

但是,当时的事态却不能令人满意,他说:

“仁则荣,不仁则辱;

今恶辱而居不仁,是犹恶湿而居下也。

如恶之,莫如贵德尊士,贤者在位,能者在职。

”（《孟子·

公孙丑上》）

龙图：

评《论语孟子研究》（湖南师范大学社会科学学报，1990/06）。

湖南师范大学谭承耕先生的专著《论语、孟子研究》已由湖南教育出版社出版。

我觉得有如下三个方面值得加以肯定。

第一,它所显示的视野比较广阔。

这主要体现于它研究的多方位性。

以往有关《论》、《孟》的研究,多局限于仅从思想方面进行研究。

而本书则不

谷方：

《探索孔孟之道的真谛——读谭承耕著<

论语>

<

研究》。

（哲学动态1991/08）摘要：

孔子、孟子在中国古代被尊称为“至圣”、“亚圣”。

记述他们言行的《论语》与《孟子》被编入《四书》,成了学童必读的教材和士人科举考试的必修科目。

这两部书不但是儒家的重要经典,而且在中国所有古籍中是影响最大、最深和最广的名著。

对它的评价,颇有分歧。

褒之者把它们捧到天上,贬之者则把它们踩到脚下。

究竟如何运用马克思主义的观点对它们进行评价,探索孔孟之道的真谛,这是谭承耕的力作《<

盂子>

研究》（以下简称《研究》）企图回答的主要问题。

《研究》审视历史的角度比较新,也比较高,在众多同类著作相继问世的情况下而能出以新见,发前人之所未发,实属难能可贵

罗祖基：

《论孟子思想及其儒学的异端性质》（青海社会科学1992/02）。

孟子是儒家大师,其地位仅次于创始人孔子而被尊为亚圣,人们通常孔孟联称并将儒家学说概称之为孔孟之道。

这似乎说明孟子与孔子一样,是我国封建意识形态的奠基者。

可是,从孟子思想实际看,他主张贵民轻君,提倡对君权实行监督,并不是一个君主至上的