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品物流形。
又《无妄》:
先王以茂对时育万物。
又《玉篇》:
事也。
家人》:
君子以言有物,而行有恒。
疏:
物,事也。
《礼·
哀公问》:
敢问何谓成身。
孔子对曰:
不过乎物。
注:
物犹事也。
《周礼·
春官·
鸡人》:
掌共鸡牲辨其物。
谓毛色也。
又《夏官·
校人》:
凡军事,物马而颁之。
物即是色。
《楚语》:
毛以示物。
又《周礼·
地官·
廾人》:
若以时取之,则物其地图而授之。
物地占其形色知咸淡也。
草人以物地相其宜而为之种。
《左传·
昭三十二年》:
物土方。
《注》:
物,相也,相取土之方面。
类也。
桓六年》:
丁卯,子同生。
公曰:
是其生也,与吾同物。
物,类也。
谓同日。
张玉书等,汉语大词典编纂处整理:
《康熙字典》(标点整理本),汉语大词典出版社,2002年,第651页。
《康熙字典》收“物”之上述列释有三个指向。
首先,“物”来自“勿”,而“勿”最初的含义,可能与“刎”(区分开来)有关系。
据考证,在华夏文化的早期,“白”色和“勿”色可能分化得最早:
“白”包括所有浅色,“勿”包括所有深色(或杂色,如赤、黄、青等)。
接着,“黑”被放到色谱末端,代表最深的颜色。
郭静云:
《幽玄之谜:
商周时期表达青色的字汇及其意义》,《历史研究》2010年第2期。
而“物”这个字,“勿牛”,裘锡圭认为这可能是“杂色牛”,商人祭祖礼常用的一种祭牲。
因为同时被使用的,其实还有“勿马”、“勿牡”之类。
王元化先生亦指出,按照王国维《释物篇》:
“古者谓杂帛为物,盖由物本杂色牛之名,后推之以名杂帛。
”即“物”的本义其实不是“万物”,而是“杂色牛”,“推之以名杂帛,后更因以名万有不齐之庶物。
因此,万物乃物字的引申义。
”王元化:
《文心雕龙创作论》,上海古籍出版社,1984年,第110页。
故上引《康熙字典》诸条释里“物”亦指鸡牲、牛马的“毛色”,或“土色”,或“云色”,《周礼·
保章氏》:
“以五云之物,辨吉凶、水旱、降丰荒之祲象”。
郑玄注:
“物,色也;
视日旁云气之色。
”孙诒让《正义》:
“凡物各有形色,故天之云色,地之土色,牲之毛色,通谓之物。
”或引为“类别”之义,其实都是“分辨义”。
还可引申为动词观察、区分,如“物色”。
汪涛:
《殷人的颜色观念与五行说的形成与发展》,见艾兰等主编:
《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》,江苏古籍出版社,1998年,第268页。
但在刘勰《文心雕龙·
物色》中,“物色”指自然事物富于生命感的外在形貌:
“春秋代序,阴阳惨舒,物色之动,心亦摇焉。
……物色相召,人谁获安?
”《庄子·
达生》云:
“凡有貌相声色者,皆物也。
”“物”所具的这些意思,正是因为“物”有“形色”,“形”、“体”、“色”本身就代表了一种区隔和界限之分。
《齐物论》所说:
“道行之而成,物谓之而然”,更清晰地指示出人类语言的称谓能力使“物”在混沌中呼之欲出而区别于他物。
其次,“物”绝非现代意义上理解的那种固定不变的“实体”,而是具有“生生”、“生成”的过程义。
“物”当然不仅仅是指那些繁衍滋生的草木动物,石头、气、火之类都包括在内,如同亚里士多德所说内含φυσιζ之创生的一切自然生长物,故“凡生天地之间,皆谓物也”。
从这个意义上,万物之生乃是“ereignis”的绽出,“物即事也”。
海德格尔在《路标》里花了大篇笔墨来讨论的physis,尤其是“论φυσιζ的本质和概念。
亚里士多德《物理学》第二卷第一章”这篇长文。
参见海德格尔:
《路标》,孙周兴译,商务印书馆,2000年。
若以庄子的观点来看,“通天下一气”(《知北游》)、“万物皆出于机,皆入于机”(《至乐》),气凝聚而生人生物,体坏形散之后,复返天地之一气;
死事与生事,不过是气的聚散变化而已,故《文心雕龙·
物色篇》亦云:
“枢机相通,则物无隐貌”。
最后,“品物流形”是指既然有“物”,就有“形状”和“秩序”,“万物以形相生”(《庄子·
知北游》)。
如张载说:
“天之生物也有序,物之既形也有秩。
”(《正蒙·
动物篇》)也可以说,“成物”就是“(他)赋形”、“(自)践形”的过程,故《礼记·
“敢问何谓成身,孔子对曰:
”这里所说“流形”、“生物”,显与亚里士多德一样强调自然创生性;
但又可以稍加分辨。
如亚氏分“物”为“制作物”和“生长物”,中国思想里则分为“物”和“器”。
亚氏认为“制作物”并非按照φυσιζ的涌现产生,而是按照逻辑规律等制作而成。
这里显然将人造物(器)纳入一种比“生长物”还要次等,即摹仿之摹仿的位置,这一思想后来颇具主流位置。
但在中国思想里,“物”、“器”关系具有一种复杂性。
如对应亚氏“(广义)生长物”,是老子的“万物并作”或孔子的“百物生焉”;
对应“制作物”的则是“器”,如老子所说“朴散则为器”(第二十八章),或《玉篇》引《老子》曰:
“璞散则为器”。
“朴”乃未斫之原木,或王充云:
“无刀斧之断者谓之朴”(《论衡·
量知》);
“璞”则是未理之玉石。
所以,“器”的特点其实亦是从“块然”而有所赋形和成形。
对待“器”的看法,儒道颇有些差异,如老子“为天下谷,常德乃足,复归于朴”(第二十八章),庄子所说混沌被凿七窍而死的故事,都是反对人工赋形而“起伪”。
孔子则夸赞子贡为贵重的礼器“瑚琏”,又说到“君子不器”(《论语·
为政》),当然,这里“不器”的意思应是,君子更有其他的大用,不仅仅限于“器”的具体作用上。
甚至我们现在还常常可听到的一句话,就是父母高辈痛心责备子女道:
“不成器啊!
”都显示了“器”须人工陶冶、养成。
可见,一般而言“物”指自然成形,也可指事;
“器”则是人工赋形,且“物”乃以自身长成为目的,而“器”以其用为目的。
不过,“器”的含义在《易传》里有了些许变化,如《易·
系辞》:
“形乃谓之器。
”王弼注:
“成形曰器。
”又说:
“形而上者谓之道,形而下者谓之器。
”为何不用“物”来定义“形而下者”,却用“器”来定义?
可能还是因为“物”有“事”义,阳明那里的“意之所在为物”,也不是说成“意之所在为器”。
这里的“物”,就被阳明训为“事”。
当然,阳明对“格物”,以“正心”为“格”的解释也不一定合于《大学》原本。
考察《大学》释“物”不多,其用法近于《中庸》,亦是“物”“知”对举,如:
“致知在格物”,“物格而后知至”;
亦说:
“物有本末,事有终始;
知所先后,则尽道矣。
”劳思光先生认为,这里的“物”和“事”互训,指的都是工夫的“对象”,即下文的“意、心、身、家、国、天下”等。
见劳思光:
《大学中庸译注新编》,香港中文大学,2000年,第7页。
但要从“本末”这个常常形容草木的意象来看,“格”也许可以理解为“树高长枝”,而“来”、而“至”,而“止”。
且“(万)物”(万事)多以自生自灭、复归其根为目的;
而“器”,却暗含了一种以“朴(璞)散”而成为“他物”,即工具化、实体化的倾向。
这也说明,《易传》里的形而下世界是一种“下学”,即人所居有的“器”之世界。
在宋明理学里,“气”也被认为是“器”,这里气显然隐涵了“气”亦以化生万物为目的。
王船山所谓“盈天地之间皆器也”,王夫之:
《船山全书》第一册,岳麓书社,1988年,第1026页。
乃是以道、器、物为“气”的不同面相,即“统此一物,形而上则谓之道,形而下则谓之器,无非一阴一阳而成。
”王夫之:
《船山全书》第十二册,第427页。
这是发展了朱熹的观点:
“形器之本体而离乎形器,则谓之道;
就形器而言,则谓之器。
”引自黎靖德:
《朱子语类》第五册,中华书局,1986年,第1936页。
在他这里,传统的“道”、“器”不过是指“物之道器”,即“物兼道器”。
换言之,“道”、“器”乃是“物”的两种属性,谈“道”、“器”关系实际上是论“物”的两种属性之间的关系。
李秀娟:
《物兼道器与一体两面》,《船山学刊》2009年第1期。
异曲同工的是清代诗论家叶燮论“物”的三要素“理”、“事”、“情”:
“譬之一木一草,其能发生者,理也。
其既发生者,则事也。
既发生之后,夭矫滋植,情状万千,咸有自得之趣,则情也。
”“一木一草”乃是“物”,将“理”、“事”、“情”统于一身。
可见,早期儒道对“物”、“器”看法有不一致,亦有融合、变迁和交错,但在价值论上对“器”却并无贬低。
因为重要的是,“器”也须顺自然天性而造成,乃是“先王以茂对时,育万物”(《易·
无妄》)的产物,却并不强调亚里士多德所指“人工制作物”的摹仿之摹仿特性。
二、生生物化
考究一下先秦的哲学史,会发现,有趣的是早期道家非常重视“物”(万物)的意象,而儒家却要次之。
例如《论语》中“(百)物”仅出现了一次:
子曰:
“予欲无言。
”子贡曰:
“子如不言,则小子何述焉?
”子曰:
“天何言哉?
四时行焉,百物生焉;
天何言哉?
”(《阳货》)
孟子中“物”二十二见,据杨泽波先生的考证,物在《孟子》二十二见,主要含义有二:
一是物品、物件。
如“物皆然,心为甚”;
“夫物之不齐,物之情也”;
“夫物则亦有然者也”;
“虽有天下易生之物也”;
“流水之为物也”。
二是事情、事物,即牟宗三说的“行为物”,如“既不能令,又不能命,是绝物也”;
“此物奚宜至哉”,“舜明于庶物”,“故有物必有则”;
“有大人者,正己而物正者也。
”参见杨泽波:
《孟子性善论研究》,中国社会科学出版社,1995年,第181页。
“生物”连用多次,如:
“虽有天下易生之物也,一日暴之,十日寒之,未有能生物者也。
吾见亦罕矣,吾退而寒之者至矣,吾如有萌焉何哉?
”(《告子上》)“天之生物也,使之一本,而夷子二本故也。
”(《滕文公上》)“流水”也被称为“物”,或许因“流水”有“不盈科不行”的天然秩序:
“流水之为物也,不盈科不行;
君子之志于道也,不成章不达。
”(《尽心上》)孟子还首开“心”“物”对举的用法,如:
“权,然后知轻重;
度,然后知长短。
物皆然,心为甚。
”(《梁惠王上》)“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣。
心之官则思,思则得之,不思则不得也。
”(《告子上》)并比《中庸》更早地将“己”“物”并提:
”(《尽心上》)总的说来,孔孟对“物”字的探讨比较寡淡和平常,也没有更多地将“物”上升到生机勃勃之宇宙论层面上加以讨论。
但《孟子·
尽心上》提出了一个崭新命题:
“万物皆备于我矣。
反身而诚,乐莫大焉。
强恕而行,求仁莫近焉。
”这里将“万物皆备于我”和“乐”的境界、“反身而诚”的工夫、“仁”的生命情感放在一起讨论,但“万物一体”与“仁”之间的关系尚不明晰。
反观老庄,“(万)物”在其思想体系中,与“道”、“德”、“命”等词语相互渗透、共鸣,其内涵极具生命力,其画面极具感染力。
有学者考证,《庄子》中“物”字出现202次,复合词“万物”出现了100次。
参见张京华:
《说新道家》,《阜阳师范学院学报》1998年第2期。
如老子:
“上善如水,水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。
”(八章)“万物并作,吾以观复。
夫物芸芸,各复归其根。
归根曰静,静曰复命,复命曰常。
”(十六章)“大道泛兮,其可左右。
万物恃之以生而不辞。
功成而不有。
衣养万物而不为主,常无欲,可名为小;
万物归焉而不为主,可名为大。
”(三十四章)“道者万物之奥”(六十二章),“万物草木之生也柔脆,其死也枯干。
故曰:
坚强者,死之徒也。
柔弱微细,生之徒也。
”(七十六章)可见,老子的“(万)物”图景描绘了一切天然生之、长成的草木历程。
它们的种子必须在适当的季节和环境中发芽,而不是在背“时”的情况下。
借助水气的滋润、渗透,种子在土中发芽、柔脆茎叶渐渐绽露、舒放花蕾、落下果实,枯萎而归根……这样有秩序“常道”,却不是恒常(canstant),而是包含一系列的变化和痕迹;
不是ruhig(安静的),却是大音希声的“stillness”。
正如伽达默尔所说:
“变化中也有消逝,消逝中也有变化。
”
从上而言,在老子,“人”只不过以一茎之身而厕身于“芸芸万物”之中,故描写草木萌生时的柔弱微细,枯萎时的坚强枯干,完全也适用于描写“人”。
相映成趣的是,孔子对“天何言哉,万物生焉”的赞叹,亦显示出忘我的对宇宙之生生不息的静观。
然而,在孟子处,虽仍将“德之端”形容为“易生之物”的萌芽,但所谓“正己而物正”、“万物皆备于我”,都显示出一种己身从“物”疏离、对待的倾向。
作为对比,不妨再看一下庄子,我们就会发现,在孔子和老子非常清新质朴“万物静静生长、凋谢”的画面,在庄子这里要复杂、斑驳得多。
一是在老子的“(万、生)物”意义上用的。
“野马也,尘埃也,生物之以息相吹也”(《逍遥游》),“藐姑射之山,有神人居焉。
肌肤若冰雪,淖约若处子,不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外;
其神凝,使物不疵疠而年谷熟。
”(《逍遥游》)这里的“物”、“生物”、“万物”等,都可理解成大道流行而产生的“自然之物”,人、动植物乃至山石河流等都可涵括在内。
“许由曰:
‘吾师乎!
吾师乎!
万物而不为义,泽及万世而不为仁,长于上古而不为老,覆载天地刻雕众形而不为巧,此所游已。
’”(《大宗师》)“物”是“天地覆载刻雕众形”,但庄子在此却并无如混沌被凿七窍而死的贬低,而是颇有赞美之情。
这种赞美之情,或许是因为“物”乃自然生成,而非“器”那般是人工造就的。
二是在进一步抽象的“道”论意义上用的。
“道通为一。
其分也,成也;
其成也,毁也。
凡物无成与毁,复通为一”(《齐物论》),“杀生者不死,生生者不生。
其为物,无不将也,无不迎也;
无不毁也,无不成也。
”(《大宗师》)“得其常心,物何为最之哉?
”(《德充符》)总体来说,庄子对由“生生”之“道”产生的“自然物”,基本持亲近态度。
“道无终始,物有死生”(《秋水》),人与物乃是浑然一体共振于混沌之气中,“显形”短暂而生的“自然物”本身就崭露为意义。
但同时,随着语言的发达,“物”抽象到一定程度而多指涉贵贱、荣辱、善恶、是非、曲直等名利道德的无形“人为之物”时,庄子就多有排斥之意,如“物累”(《刻意》)、“丧己于物”(《缮性》)等提法。
如此,庄子发展出自己独特的“物物”、“物际”、“物累”和“物化”思想。
它们体现出《庄子》里“物”论的多向度和复杂性。
参见顾文炳:
《庄子思维模式新论》,上海社会科学院出版社,1993年,第59-62页。
(1)“物物”明“道”的主导功能,说明“物”的一体性、多层次和相互联系性,如《知北游》云:
“有先天地生者物邪?
物物者非物,物出不得先物也,犹其有物也。
犹其有物也无己。
”
(2)“物际”明“物”之极限和相互的分际性:
“物物者与物无际,而物有际者,所谓物际者也。
不际之际,际之不际者也。
”(《知北游》)(3)“物累”(《刻意》)指出“物”对人心会有引惑。
(4)“物化”则强调“气”之本体的流动性,使死生无际、道物无际:
“物化”一词依次见于《齐物论》、《天地》、《天道》、《达生》和《则阳》篇,意味都稍有不同。
如《齐物论》讲述庄周梦蝶,“昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻适志与!
不知周也。
俄然觉,则蘧蘧然周也。
不知周之梦为胡蝶与,胡蝶之梦为周与?
周与胡蝶,则必有分矣。
此之谓物化。
”郭象在《庄子注》中解释为“死生之变”,成玄英疏为“物理之变化”,陈鼓应先生将其解释为“物我界限之消解,万物融化为一”。
《则阳》篇则说:
“冉相氏得其环中以随成,与物无终无始,无几无时。
日与物化者,一不化者也,阖尝舍之!
”其实若从“环”的角度来看,“始卒若环”的万物流变却是生生灭灭,“无终无始,无几无时”,“化”是自然而然的生命历程。
《老子》三十七章说:
“道常无为而无不为。
侯王若能守,万物将自化。
化而欲作,吾将镇之以无名之朴。
无名之朴,亦将不欲。
不欲亦静,天下将自正。
”故《寓言》说:
“万物皆种也,以不同形相禅,始卒若环,莫得其伦,是谓天均。
天均者天倪也。
”如此,“以道观之”,“虚静推于天地、通于万物”(《天道》),自然会获得“至乐”的生命体验。
“化”点出了“物”之为物的重要特性,即无论是草木,还是土石,都有自己生长、形成的“历史”,“物”有悠久的训为“事”的传统,而“事”和“史”在古文字中恰恰是互训的关系。
它们指向一个正在生成的、活生生的世界,就如同里尔克所说:
“只有物能向我言说。
罗丹的物,哥特式教堂上的物,古代的物,——所有完美的物。
它们将我指向它们的原本,指向运动中的、活生生的世界,简单的、不加解释的,作为通往物的契机。
”r.m.rilke:
“briefanlouandreas-salomé
”,8.august1903,inr.m.rilke,ruthsieber-rilkeu.carlsieber(hrsg.):
briefeausdenjahren1902bis1906,leipzig:
inselverlag,1929,s.117.孔子曾经赞叹:
“四时行焉,百物生焉”。
正是春夏秋冬的四时流转,寒来暑去,“雷以动之,风以散之”,大雁南飞、鳜鱼回游,这些才形成了真正丰盈的时间和历史,而非那些苍白、线性、带有刻度的物理时间铸就了历史。
《礼记·
月令》更是提到:
“某日立春,盛德在木”;
“某日立夏,盛德在火”;
“某日立秋,盛德在金”;
“某日立冬,盛德在水”。
这些日子仿佛因此而变得无比丰盈、成熟,如同“德”的含义,善美、正大、光明、纯懿。
这些物,金木水火也随着变得丰盈无比,以致整个自然界都充溢着它们的意象,而在那一天成了自然界狂欢的节日。
《中庸》赞曰:
“大哉圣人之道,洋洋乎发育万物,峻极于天。
优优大哉!
礼仪三百,威仪三千,待其人而后行。
“万物并育而不相害,道并行而不相悖;
小德川流,大德敦化;
此天地之所以为大也。
”,“圣人”的职责正是“发育万物”,使“万物”各自达致生命灵性的顶点,直至“盛德”。
这一目标在儒家看来,只有借助“成己”与“成物”才可实现。
三、“物”之成、序、位、格
若深入分析《庄子·
逍遥游》里“樗”以及《达生》里“蹈水之道”的对话,就可知庄子已有意凸显两种自然观间的矛盾——如前者,惠子对“樗”抱持世俗的实用功利主义态度,“物”只是一种工具和手段,并无独立意义;
庄子则从“大道流行”角度认为“物”之涌现本身就是意义。
后者,孔子代表知性立场,人与物乃是驾驭与被驾驭的主客分化的关系;
吕梁丈夫却以“蹈水”实践证明“人”与“物”本就是浑然一体的亲缘关系。
王焱:
《庄子道境中的物:
以庄书中的两段对话为切入点》,《浙江社会科学》2009年第11期。
这两种自然观的矛盾和理解上的复杂性,是由人类智性本身发展趋于抽象所决定的。
如《荀子·
正名》里的“物”仅是“大共名”:
“万物虽众,又是欲遍举之,故谓之物。
物也者,大共名也。
”“人”在斑斓万物、气象流转的图象里被凸显为中心和主体,“物”则逐渐推远、抽象为“外物”和“名词”,这种源初神秘的同根相生、共振性在常人、世俗间被渐渐遗忘。
本来,初民认为“物”“人”都为天地生成、同声共气而相互感应,故有“物感”说;
其神秘性又使人敬畏和恐惧,故有“拜物”说;
但人对物源初的依赖性,使人又有了《左传》、《周礼》所谓“官物”、“材物”之需要。
如此,管理、裁制“物”的意识逐渐强化,“制物”、“胜物”在《荀子》、《韩非子》里反复出现,“役物”而不为“物所役”渐成焦点。
在此背景下,庄子用“樗”和“蹈水之道”的故事,凸显了两种“物”观的矛盾。
原始儒家对时代的这一困境和矛盾也并非没有反思,所谓“成物”(《中庸》)、“序物”(《乐记》)、“位物”(《易传》)、“格物”(《大学》)等,都是儒家对此提出的应对方法,以下分殊之。
《中庸》二十五章指出:
“诚者非自成己而已也,所以成物也。
成己,仁也;
成物,知也。
”“成己”乃是人的自“践形”,“成物”则是“辅助万物”,使万物的本性真实完整地显露和实现:
“成己”是“尽己之性”,“成物”是“尽物之性”,二者的根基皆出于“诚”。
《中庸》里提到“苟不至德,至道不凝”,又说“其次致曲,曲能有诚,诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化;
唯天下至诚为能化。
”这些说明了“至德”、“盛德”和“诚”之间有着联系,正是“诚”才使“物”完满地、自由地生成,各得其所、各安其生,使道周流无蔽而达到生命完美的最高度。
所以,“诚者,自成也;
而道,自道也。
诚者,物之终始;
不诚无物”。
“诚”其实就是“自成”,朱熹释“诚”为“自然无妄”(《朱子语类·
性理三》),或“自然成就底道理,不是人去做作安排底物事。
”(《朱子语类·
中庸三》)因为“自诚明,谓之性”,“物”能够不受人力干涉而自然、自由地生长,显示自己的“天命之性”,也就展现了“天地至诚”。
而“成物”的实现,就是让禽兽、昆虫、草木等万物自然、自由地成长,使其天赋本性真实完整地显露和实现,即“因物成就而各得其当”、“全其形而遂其宜”。
对“诚”的这种强调,使人与物不至于从源初状态上就疏离开来,亦使人在处理与万物的关系中不至于僭越过多,而是致力于“参赞天地”。
因此,《中庸》和二程等倾向于把“成物”看成圣人、仁者的德行,《易传》、荀子和朱熹等把“成物”看成君主、君子的责任和义务。
杨胜良:
《论儒家“成物”思想》,《孔子研究》2009年第3期。
如春秋时史伯指出,“夫成天地之大功者,其子孙未尝不章”,虞舜、上祖、虞幕“能听协风,以成乐物生”,大禹“能单平水土,以品处庶类”,他们都可使万物乐生、各得其所,使其后代地位显赫而得天下。
但史伯认为当时周室因“去和而取同”不能“成百物”而衰落(《国语·
郑语》),故指出“成物”乃是“达己”、“成己”的前提。
但实际上,儒家的
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