王畿与道教阳明学者对道教内丹学的融摄Word文件下载.docx
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《明儒学案》中谓龙溪曾与罗洪先一道向方与时学习过静坐工夫,所谓:
“黄陂山人方与时,自负得息心诀,谓:
‘圣学亦须静中恍见端倪始得。
’先生与龙溪偕至黄陂习静,龙溪先返,先生独留,夜坐工夫愈密。
”有关方与时其人,《明儒学案》中有如下记载
方与时,字湛一,黄陂人。
弱冠爲诸生,一旦弃而之太和山习摄心术,静久生明。
又得黄白术于方外,乃去而从荆山游,因得遇龙溪、念庵,皆目之爲奇士。
车辙所至,缙绅倒履;
老师上卿,皆拜下风。
然尚玄虚,侈谈论。
耿楚倥初出其门,久而知其僞,去之。
一日谓念庵曰:
“吾侪方外学,亦有秘诀,待人而传,谈圣学何容易耶?
”念庵然之。
湛一即迎至其里道明山中,短塌夜坐,久之无所得而返。
後台、心隐大会矿山,车骑雍容。
湛一以两僮儿一篮舆往,甫揖,心隐把臂谓曰:
“假我百金。
”湛一唯唯,即千金惟命。
已入京师,欲挟术以干九重,江陵闻之曰:
“方生此鼓,从此掴破矣。
”无何,严世蕃闻其炉火而艳之。
湛一避归。
胡庐山督楚学,以其昔尝诳念庵也,檄有司捕治,湛一乃逃而入新郑之幕。
新郑败,走匿太和山,病瘵死。
黄宗羲的这段文字其实是本自耿定向爲方与时所作的传。
而根据耿定向所说,罗念庵随方与时入道明山习静时,龙溪是随同前往的,只不过龙溪并未久留而已,所谓“王先生先辞归,罗先生独留。
”耿定向与方与时是邻居,对其事知之颇详。
由於黄宗羲大体上概括了耿文的基本内容,加之耿文颇长,这里不具引。
根据以上这段文字,以及耿定向记载方氏临终前称“平生所得”惟“所录丹方与铅汞”的话来看,方与时无疑是位道士。
他非但能将耿定理这样有出世倾向的人士纳于门下,还居然能以异术一度眩惑像龙溪、念庵这样的儒家学者、社会名流,更欲在政治上有所作爲,所谓“欲挟术以干九重”,显然具备明代道士的典型特徵。
大概只有像何心隐那样的豪侠之士,才能慑服其人。
虽然时人亦多谓龙溪因年幼体弱多病而素留意道教养生之术,如徐阶所谓“公少患羸,尝事於养生”,[10]故耿定向、黄宗羲所言龙溪与方与时的接触以及随其习静之事,当属信而有征。
不过,此事不见於龙溪文集,龙溪文集中明确记载与龙溪有深入交往的道士,是净明道士胡清虚。
龙溪集中有一篇〈祭胡东洲文〉,记载了净明道士胡东洲与其交游的事迹
呜呼!
吾东洲子而遽止於是乎?
嘉靖甲寅岁,予开讲新安之斗山。
东洲随衆北面执礼,爲缔交之始。
东洲顔如冰玉,动止闲默。
与之语,恍然若有所悟,又嗒然若有所失。
昔人行脚四方求法器,东洲非其人耶?
嗣是每岁即过越,聚处浃旬而返,因得交於麟阳赵君,授以馆舍,携家爲久处之计,此生益以性命相许。
因谓予曰:
“栖之受业于先生,实刘师符玄老人啓之,将以广教也。
”老人年一百余岁,得回谷之旨,发明内要延命之术,後遇习虚子受净明忠孝性宗,当应代补元之任。
旧有传法弟子二十五人,爲出世之学,蓬首垢面,不复与世情相通。
晚年受记东洲爲二十六弟子,谕以世出世法,冀以流通世教,不绝世缘。
东洲既授紫云洞谱密传,以妻子托於浮梁东川操君,往来吴越江广,与四方同志相切磨,以卒所学。
东洲虽得所传,役役於世法,未得专心究竟。
去年春,复就居於越,聚处月余,复还浮梁,与操君共结胜缘。
秋初偕近溪罗君,偕其二子同往岭南,赴凝斋公之约。
首春,弟子朱生平罡,忽来报讣,云东洲九月二十一日已仙游矣。
呜呼痛哉!
予与东洲有世外心期,卒然舍我而去,在东洲知有落处,不复爲三徒业障所缠,而予则终寡同志之助也。
东洲之学,得於师传,以净明忠孝爲入门,其大要皆发明性命归源之奥,觉幻知元,住于真常,非有邪僞之术,但世人未之尽知耳。
[11]
龙溪这篇祭文是写于胡东洲卒後次年,其中提到胡东洲於前一年九月二十一日卒於偕罗汝芳及其二子前往岭南的途中。
而这件事,耿定向在〈寄示里中友〉一书中也曾提及
秋中,罗近溪携二子暨胡清虚游广东曹溪。
至肇庆,其长子病死。
次子痛其兄病且死,焚香掌中,灼烂,寻又哭过毁,亦病死。
无何,胡清虚亦死。
余初闻罗氏二子死,伤悼甚已。
已闻胡清虚死,则蹙然举手加额曰:
“天乎!
天乎!
其将显明正学与?
罗氏二子皆不食人间烟火食者,乃爲胡子所惑,服勤茹苦,不啻七十子於孔子矣。
一旦骈首客死,岂不示人显哉?
”胡方士生壬辰,罗长子生丙申,次子则癸卯生耳。
死时疾苦呻吟,无以异人也。
世爲生死志佛志仙者,竟何如哉?
天爱我辈何厚也!
其教之也至矣!
近谂胡清虚,浙之义乌人,初爲此中陈大参门子,以生恶疮逐出。
无依,倚於某观中一道人。
道人率之游匡庐,继往终南山,几年出,而浙中士绅遂翕然宗之。
闻陶念斋令兄与龙溪先生俱纳贽受教矣。
余往讽龙溪,龙溪亦谓有足取者。
近闻石麓阁老信之尤笃,此何说哉?
想此子初拚身入山,静极发慧,一时精神,必有可观,以此倾动士绅,非偶也。
後欲渐长,性录渐蔽,只得欺谩过日,以扩前名,而不知人可欺,天故不可欺矣。
以此推之,如此中卓小仙、王南明所述某蓬头,即吾乡岳蓬头、方湛一皆然也。
吾党志学者,视此可爲深省。
[12]
将天台此信与龙溪祭文相对照,即可知胡东洲即胡清虚。
而天台信中除也提到方与时之外,其他提到的岳蓬头、卓小仙,显然都是活跃於中晚明而往来於儒释道三教之间的道士。
岳蓬头其人不可考,而被时人称爲小仙的卓晚春,[13]对於林兆恩创立三一教,起了很大的作用。
胡清虚随罗近溪及其二子前往岭南,与近溪二子皆死於途中一事,近溪所作〈二子小传〉中有较爲详细的记录。
只不过其中称胡清虚爲胡中洲,与龙溪及天台文字相较,可知胡东洲与胡中洲实爲一人。
不论“东洲”与“中洲”何者因发音误听或传抄有误,均指净明道士胡清虚无疑。
且根据近溪的〈二子小传〉,[14]作爲近溪二子之师的道士胡清虚,“泛览群籍,旁晓诸家”,[15]“浩荡无涯,玄微莫测”,[16]临终前从容安排後事之後,又“秉烛展视素所批点《楞严》,达旦而完,封置,命藏笥中,无得轻发”,[17]显然又兼通佛教。
因此,我们综合以上所有关於胡清虚的文字,可知胡清虚名栖,字东洲或中洲,清虚当爲其号或道号,浙江义乌人,生於嘉靖十一年壬辰。
胡氏本来是一位净明道的道士,爲刘符玄的第二十六位弟子。
嘉靖三十三年甲寅龙溪讲学於新安斗山书院时,胡氏投身龙溪门下,其後每年均与龙溪“聚处浃旬”,关系密切。
胡氏因龙溪的缘故又与赵锦交好,赵锦甚至“授以馆舍”,安顿其家。
胡氏又是罗近溪二子罗轩、罗辂的师傅。
万历七年己卯秋,胡氏偕罗轩、罗辂与近溪共往岭南,赴刘凝斋之约。
至肇庆时近溪二子病死,九月二十一日,胡氏亦随之从容坐化而去。
据龙溪所言,胡氏虽然有道教的传授,却因深入儒学,反而不能一心专注於其本来所学,所谓“东洲虽得所传,役役於世法,未得专心究竟。
”而由近溪的描述来看,胡氏也的确是一位不拘於儒释道三教之畛域而能够出入於儒释两家的道士。
胡氏卒後次年,龙溪已是八十三岁高龄,此时龙溪门人可谓遍及天下,而龙溪在接到胡氏死的消息後能专门爲胡氏写了那样一篇情见乎辞的祭文,除了祭文内容所显示的之外,本身足见龙溪与其关系之深厚。
黄宗羲谓罗近溪曾师事楚人胡宗正,所谓“楚人胡宗正,故先生举业弟子,已闻其有得于《易》,反北面之。
”[18]在转引杨时乔〈上士习疏〉中胡清虚下注“即宗正”,[19]则是以胡清虚与胡宗正爲一人。
但据耿定向〈寄示里中友〉所言,胡清虚爲浙江义乌人。
从龙溪〈祭胡东洲文〉以及近溪自己在〈二子小传〉中对胡清虚的描述来看,也并未提到胡清虚精于易学。
因此,如果传授近溪易学的楚人名胡宗正,则此人当与胡清虚爲二人。
事实上,黄宗羲在《明儒学案》所收耿定向的〈天台论学语〉中,也有一段有关胡清虚的文字
胡清虚,浙之义乌人。
初爲陈大参门子,以恶疮出。
倚一道人,率之游匡庐、终南,遂有所得。
浙中士绅翕然宗之,陶念斋、王龙溪具纳贽受教。
晚与近溪及其二子游广东曹溪,至肇庆,近溪长子病死,次子痛其兄,香掌上,灼烂而死,清虚亦死。
[20]
这无疑是〈寄示里中友〉中有关胡清虚记载的简化。
[21]这里既承天台之说以胡清虚爲浙江义乌人,如何又说即楚人胡宗正呢?
梨洲显然有疏略未审之处。
而现今的道教史研究几乎皆据黄宗羲之说而以胡清虚与胡宗正爲同一人,亦不免於此未加深究。
从上引龙溪与道教的相关文字中,可知当时儒家学者与道士的交往是十分普遍的现象。
象龙溪、念庵、近溪等人,都是当时阳明学的中坚。
不过,由龙溪的祭文与天台的书信来看,龙溪与天台对胡清虚的态度,显然极爲不同。
龙溪知道胡清虚爲净明道的传人,却认爲其人“有足取者”,“非有邪僞之术,但世人未之尽知耳”,因而将其纳入门下,甚至许爲法器,并直言与之“有世外心期”。
而天台不仅对龙溪收胡清虚爲徒不以爲然,前往讽之,认爲其人虽一度“静极发慧,一时精神,必有可观”,故而能够“倾动士绅”,但“欲渐长,性录渐蔽”,终不过“欺谩过日,以扩前名”,因而胡清虚之死,实在是上天要“显明正学”的表现,儒家学者“视此可爲深省”。
由此可见,龙溪是站在儒家的立场上对道教采取相容并包的开放心态,天台则严守传统的正统与异端之辨,对道教采取排斥的态度。
另外一点值得注意的是,据龙溪所引胡清虚的自我表白,胡清虚受其师刘符玄之嘱,以一名道士的身份投身龙溪门下,目的是爲了“将以广教也”。
较之其他道教诸派,净明道最大的特点便是有取於儒家的社会伦理。
阳明因触刘谨遭贬谪漂流至福建境内,曾萌生遁世入山之意,而当时劝阳明用世保家的所谓“异人”,正是旧曾相识的净明道士。
[22]但是,从儒家思想中汲取资源,毕竟有别於直接投身於儒学大师的门下。
胡清虚之举,说明对刘符玄和胡清虚这样的道教人士来说,儒道之间的疆界已经是微乎其微。
耿定向虽然对胡清虚的态度与龙溪不同,但却也指出了龙溪纳胡清虚於门下的事实。
而如果胡氏投身龙溪门下确是爲了推广道教,显然说明当时的道教人士认爲阳明学颇有可资借鉴之处,或者至少阳明学在当时的声势已足以令道教的发展有所借重。
这既显示了中晚明阳明学对道教的影响,也爲中晚明儒释道三教的水乳交融,提供了道教方面的见证。
除了与胡清虚的交往之外,龙溪在〈与吴学愚〉中曾提到过常自然其人,所谓“令兄爲常自然高弟,得药结丹多年,近来调神出壳,真景象何如也?
”[23]可见常自然也是当时的一位道士。
不过,常自然的情况现已不可考,龙溪是否与吴学愚的令兄以及常自然有过交往,也无案可稽。
但是,龙溪与胡清虚、方与时等人的往来,已足见龙溪与道教人士的交游。
因此,龙溪甚至有时竟以道人自称,如〈暮春登北固山用韵示诸友〉诗中所谓“道人自戴华阳巾,满目莺花入暮春。
”[24]在〈与吴中淮〉第二书中也以“做个活泼无依闲道人,方不虚生浪死耳”与吴中淮相共勉。
[25]
三、道教法门的修炼
除了与道教人物的交游之外,龙溪还实践过道教的修炼法门。
到明代时,虽然佛教也早已有了自己的许多实践法门,但就身体的修炼或者养生来说,佛教这方面的内容有相当部分是取自道教。
[26]明代的儒者在涉及与养生有关的身体修炼时,也主要是和道教发生关涉。
前面提到龙溪曾与罗念庵一道至黄陂随方与时习静,无疑是龙溪修炼道教法门的一例。
此外,龙溪早年因久婚不育,还曾习炼过道教的双修之法以达到繁衍子嗣的目的。
龙溪在所作〈亡室纯懿张氏安人哀辞〉一文中说
安人成婚十年不育,乃爲置妾。
又七八年无就馆之期。
安人忧苦,几成郁疾。
予偶受异人口诀,得其氤氲生化之机。
万物异类,与人皆然。
施有度,受有期,氤氲有候。
须赖黄婆入室,调和通谕,始中肯系。
予归密语安人,欣然任之。
如法练习,十余年间,连举八九子,或堕或伤,即祯儿与今斌、吉是也。
人谓安人未尝有子,安人笑曰:
“浅哉见!
蠡斯百男,後妃一身,岂能自致?
”惟其普惠於衆,故衆妾之子,皆其所生,一体之爱,未尝有彼此之间也。
[27]
“黄婆”一词,在道教内丹法中通常是指脾内的分泌物,如《参同契注》所谓“脾内涎”。
[28]而在道教男女双修之法中,黄婆则是指双修时充任护法的同志、伴侣。
如《三丰丹诀》第二篇〈金丹节要·
玉液炼己篇〉中“择侣同修”条所谓
必择同心之侣,爲生死之交。
秉性纯和,忠孝友悌,扶持丹室,勤劳不倦,朝夕防危,恐临炉有失。
一得丹时,如醉如痴,全在侣伴黄婆小心调护,否则生杀之机顷刻矣。
[29]
显然,龙溪文中所谓以张安人充任“黄婆”,“如法练习,十余年间,连举八九子”,是指道教双修法的实践。
对於道教的男女双修而言,“黄婆”不是指女性修炼方,而是男女修炼双方之外的“第三者”,其职能是对双修过程中的修炼者加以监督调护,防止修炼者因産生淫欲之念行爲过度而损伤身体。
既然“黄婆”必须“秉性纯和,忠孝友悌,扶持丹室,勤劳不倦,朝夕防危”,在传统的一夫多妻制度下,龙溪以夫人张氏爲“黄婆”,由妾生子,自然是再合适不过的了。
古代道教的双修法,是通过男女之间的性行爲而体内结丹并最终成就神仙之身的实践方法。
双修与房中术有关,二者都涉及到性行爲。
但双修又不同于房中术,因爲後者虽然也包含一整套身体保健的方法,但那些方法更多地服务於获得性行爲的愉悦这一目的;
前者则相反,虽然也包含一整套有关性行爲的方法,但性行爲以及性行爲过程中身体的愉悦感本身并非终极目标,只是达到体内结丹并成就神仙之身这一终极目标的途径和方式而已。
尽管房中术也常常宣称其目标是采阴补阳,通过炼精化气以成内丹,并不是要追求性行爲的愉悦。
但将两性中的对方异化爲采药的工具,既有违“阴阳合德”的宇宙秩序与道德法则,“炼精”所化之“气”也只能是後天的浊气,无法获得先天的真一之气。
双修派就此对房中术的理论基础提出质疑与批评,所谓“若人以人补人,则人身皆属阴,以阴补阴,以牝鸡自卵,其体不全,安得合阴阳交媾之妙?
安能得先天之气凝结爲丹?
”[30]清修派则更是痛斥房中术爲“旁门”、“邪法”,所谓“妄将御女三峰术,僞作轩辕九鼎奇。
个样畜生难忏悔,阎公不久牒来追。
”[31]因此,双修之法强调性行爲过程中要保持不起邪念,不沈迷於身体的感官愉悦。
对此,上引所谓“一得丹时,如醉如痴,全在侣伴黄婆小心调护,否则生杀之机顷刻矣”,虽已有所透露,但说得还不十分明确,《玄微心印》中则明白指出
凡采药之时,即有灵官执鞭监察护持。
如一心行道,便能得药成仙;
若淫念一起,便爲地狱种子,立堕三途恶趣,灭迹分形,可不慎欤?
[32]
当然,在男女双修中保持意识的真纯而不以淫欲爲念,需要具备严格的身心条件,并不具有普适性,由双修流入房中者,历史上亦司空见惯。
双修之法目的是采药结丹以成神仙之体,并不是繁衍子嗣。
但由於其着眼於自然生命的“氤氲生化之机”,不免在一定程度上对人类生育的规律和机制有所触及,因而可以在繁衍子嗣方面提供一定的帮助。
龙溪在“如法练习”之後,“十余年间,连举八九子”,说明异人所授之法具有相当程度的有效性。
至於龙溪所遇传授其口诀的异人究竟是谁,如今虽已不得而知,但无疑是位精通双修之法的道教人士。
除了爲求子嗣而曾经修习道教的双修之法外,龙溪或许还精於调息之法。
黄宗羲在〈汪魏美先生墓志铭〉中曾如此描述汪氏
魏美不入城市,不设伴侣,始在孤山,寻迁大慈庵。
匡床布被之外,残书数卷。
锁门而出,或返或不返,莫可踪迹。
相遇好友,饮酒一斗不醉,气象萧洒,尘世了不关怀,然夜观乾象,昼习壬遁。
余丁酉遇之孤山,颇讲龙溪调息之法,各赋三诗契勘。
[33]
汪氏是位遁迹山林的隐士,修炼道教法术,所谓“不入城市,不设伴侣”,“夜观乾象,昼习壬遁”。
而由汪氏“颇讲龙溪调息之法”并与黄宗羲互相赋诗印证彼此的修炼工夫来看,龙溪的调息之法居然还有流传影响。
事实上,龙溪的确有一篇名爲〈调息法〉的文字。
不过,从整篇〈调息法〉的内容来看,龙溪所谓的调息虽然脱胎於道教的内丹学,但其最後的归趣却并不以调息本身爲究竟,而是将调息之法纳入到致良知的工夫之中。
况且,龙溪对於“息”的涵义,更有其良知教立场的特殊规定。
关於龙溪的〈调息法〉和“息”的涵义,我们在後面将会有专门的讨论。
以上,我们考察了龙溪与道教的因缘,但是,无论是道教法门的修炼还是与道教人物的交游,尽管可以说明龙溪对道教的涉入之深,说明道教对於龙溪的思想而言构成不可或缺的相关因素,但作爲外缘,尚不足以决定道教思想在龙溪的整个思想系统中究竟扮演什麽样的角色。
换言之,道教对龙溪思想究竟産生了何种意义的影响,还需要我们仔细检讨并分析龙溪对道教一些观念与命题的具体诠释方可确定。
四、对道教思想的融摄
尽管在三教融合日益深化的过程中,道教经过宋元之际新道教的洗礼,强化了思想理论的内容,从而不再像以往的道教那样主要表现爲追求肉体长生的形态。
心性论色彩浓厚的内丹学也成爲宋元以降道教概念的主要指涉。
但是,无论怎样在与儒学和佛教的交往互动中不断强化其精神性的向度,也不论长生的观念经历了怎样从追求“含形升举”到“无相真形”的变化,[34]相对於儒家和佛教,或至少在儒家与佛教人士看来,基於身体修炼的神仙信仰显然是道教无法放弃的终极承诺,也是道教之所以爲道教的规定性所在。
因此,理学家几乎都是在养生的意义上与道教发生交涉,如前文所述龙溪道教法门的修炼,而在涉及到精神性的问题时,又往往总是用自己儒学的理论和信念去诠释道教的内容。
或者说,理学家视域中的道教,主要是作爲养生之道的道教理论与实践。
对於认同儒家并对佛道两家自觉采取融摄态度的龙溪来说,情况更是如此。
当然,这并不意味着龙溪对道教内丹学的了解便仅仅限於一般的养生术,事实上,龙溪对内丹学的理论与实践有深入的了解。
他充分意识到一般执着於身体的养生术不过是“下士了命之说”,并不能代表道教内丹学“性命双修”的宗旨,这和道教内丹学本身对单修“命功”的批评是一致的。
但是,在龙溪看来,尽管道教内丹学的“性命双修”与儒家的“性命合一”具有同样的思想基础,二者相较,仍然在“主神”与“主气”、“修性”与“修命”、“养德”与“养生”之间显示出侧重不同的毫厘之辨,这是由二者在价值论上的不同取向所造成的。
基於这种分判,龙溪又进一步对道教的观念与命题进行了良知教的诠释和融摄,这具体表现在龙溪对道教“息”观念与“调息”工夫的创造性诠释上。
、主神与主气
以肉体长生爲目标,以身体修炼爲工夫,已经不足以反映宋元以降道教尤其是内丹学的特徵。
在三教融合的过程中,宋元以降成爲道教主流的内丹学充分发展了自己的形上思想与心性理论,其终极追求也不再是一般意义上的长生不老。
因此,在新的历史阶段如何明确儒道两家各自的规定性,成爲明代儒家学者经常需要面对和探讨的问题。
嘉靖三十六年丁巳,龙溪曾应王慎中之邀至三山石云馆第,这是龙溪江南讲学活动行程最远的一次,也是龙溪至福州府有案可考的唯一一次。
会中多有对佛道二教的讨论。
龙溪在与王慎中谈论唐顺之修习道教“锻炼虚空”之术时指出
盖吾儒致知以神爲主,养生家以气爲主。
戒慎恐惧,是存神工夫,神住则气自住,当下还虚,便是无爲作用。
以气爲主,是从气机动处理会,气结神凝,神气含育,终是有作之法。
[35]
“神”与“气”是道教中的一对重要观念,如谭峭曾指出修道即是一个“炼精化气,炼气化神,炼神还虚“的过程,所谓“道之委也,虚化神,神化气,气化形,形生而万物所以塞也。
道之用也,形化气,气化神,神化虚,虚明而万物所以通也。
是以古人穷通塞之端,得造化之源,忘形以养气,忘气以养神,忘神以养虚。
虚实相通,是谓大同。
”[36]而谭峭的这一表述也几乎成爲後来内丹学各派描述修炼过程的一致用语。
由於“精”往往被作爲“气”的更实质性状态,“虚”则被视爲“神”的终极境界,“炼精化气,炼气化神,炼神还虚”的修炼过程,其实也就是一个“神”与“气”的修炼过程,所谓“丹道千言万语,不过神气二字。
始而神与气离,我即以神调气,以气凝神,终则神气融化於虚空。
”[37]龙溪所谓“神住则气自住,当下还虚”,便是指这一由神气而还虚的过程。
只是在龙溪看来,似乎不需要经历由炼精化气到炼气化神再到炼神还虚的次第,只要做存神的工夫,自然神住气住,可以当下还虚。
道教内丹学中在理论上也承认有这种“当下还虚”的顿悟先天之学,但并不认爲具有普遍的适用性。
全真道南宗之所以强调“先命後性”,也正在於此。
至於龙溪将存神工夫界定爲“戒慎恐惧”,则显然是以儒家的精神修养工夫对道教修炼的改造,无疑更加突显了精神修养的意义。
对道教内丹学来说,神气是相互依赖作用的统一关系。
如〈高上玉皇胎息经〉云:
“神行即气行,神住即气住。
”[38]〈太上九要心印妙经〉也说:
“假一神调气,籍一气定神,……神不离气,气不离神,盖是神定则气定,气定则精定”。
[39]但是在龙溪看来,道教内丹学与儒学相较,仍然可以在神与气之间显示出不同的侧重,所谓“吾儒致知以神爲主,养生家以气爲主。
”当然,龙溪之所以说“爲主”,也正表明他并不是简单地以神与气的二元对立来区隔儒道两家,而是认爲二者都兼顾神气,只是在比较时才有轻重、主次的差异。
这一点,当龙溪换用“主理”与“主气”来分判儒道两家时,同样有明确的表达。
商明洲是龙溪的一位友人,素好《参同契》之说,龙溪所作的〈寿商明洲七袠序〉中,借向商明洲祝寿之机,表达了他对於儒学与道教养生术的分判
龙溪子读《易》洗心亭上,有客造而问曰:
“儒者之学,与道家养生之术,有以异乎?
”龙溪子曰:
“一也,而毫厘则有辨矣。
千古圣人之学,不外於性命,道家则有修性修命之术。
《易》所谓‘尽性以至於命’,乃道脉也。
自圣人之道不明,儒者之学,与养生之术,各自爲说,道术爲天下裂,而其说
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- 道教 学者 内丹学
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