简明成唯识论白话讲记3Word格式.docx
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七、界系分别門:
随所生所系。
—————————————————界系門
八、起滅分位門:
阿羅漢滅定,出世道無有。
———————————隐顯門
論文二:
次初異熟能變識後,應辨思量能變識相。
是識聖教别名末那,恒審思量勝餘識故。
此名何異第六意識?
此持業釋,如藏識名,識即意故。
彼依主釋,如眼識等,識異意故。
然諸聖教恐此濫彼,故于第七但立意名。
又标意名爲簡心識。
積集了别劣餘識故。
或欲顯此與彼意識爲近所依,故但名意。
初能變的第八異熟識前已說竟。
現在诠釋第二能變的第七思量識。
這第七識,在聖教經典中通名謂‘識’,别名‘末那’。
末那梵語,翻譯爲‘意’。
意字的解釋是恒審思量。
寬泛的說,八識皆有思量,但第八識是恒而非審的思蕫,第六識是審而非恒的思量,前五識是非恒非審的思量,唯有第七識是既恒又審的思量,所以名之謂‘意’。
有間曰:
既然第七識通名謂識,别名謂意,綜合通别,即名‘意識’,這和第六意識,有何不同。
答曰:
第七識是以意爲識體,識爲意用,在六離合釋的解釋中,屬于‘持業釋’,就像阿賴耶名謂‘藏識’一樣,藏即識體。
第六意識,依意根爲主,在六離合釋中屬于‘依主釋’,就像依眼根所發的識名叫眼識一樣。
所依的‘意’是第七識,能依的識是第六識。
這是其分别之處。
盡管第七的意識是‘持業釋’,第六的意識是‘依主釋’。
但仍恐有人混濫不清,所以但名第七爲‘意’,以示區别。
積集爲心,了别爲識,而獨标第七名爲意者,爲簡别此識在積集的意義不及第八識,在了别的意義不及前六識,所以名意。
第二章 所依門
依彼轉者,顯此所依。
彼謂即前初能變識。
聖說此識依藏識故。
有義:
此意以彼識種而爲所依,非彼現識,此無間斷,不假現識,爲俱有依方生故。
此意以彼識種及彼現識俱爲所依。
雖無間斷而有轉易,名轉識故。
必假現識爲俱所依,方得生故。
轉謂流轉,顯示此識恒依彼識取所緣故。
現在講第二所依門。
頌中所說的‘依彼轉’三字如何解釋呢?
依彼的‘彼’,是指前面初能變的第八阿賴耶識,因爲聖教中說,這第七識是依彼藏識之故。
‘依’是依托(事物生起所依靠的條件)。
依托什麽?
此有二說,第一家說這第七識,唯以第八識的種子爲所依,并不是依第八識的現行果識。
因爲第七識的行相恒無間斷,不須要藉第八識的現行做其俱有依才得生起。
第二家說這第七識是以第八識的種子及現行果識俱爲所依。
因爲第七識在因果位中雖無間斷,然入見道時,卻不能沒有轉易,所以它也名叫轉識。
既有轉易,或染、或淨,它必須假藉第八識的種子與現行,做爲它的俱有依方得生起。
‘轉’是流轉。
相續爲流,生起爲轉。
這是顯示第七識恒依第八識而轉起,複取彼所依的第八識,爲其所緣的境界。
諸心、心所皆有所依,然彼所依總有三種:
一、因緣依,謂自種子。
諸有爲法,皆托此依,離自因緣必不生故。
二、增上緣依。
謂内六處諸心、心所,皆托此依,離俱有根,心不轉故。
三、等無間緣依,謂前滅意。
諸心、心所,皆托此依,離開導根必不起故。
唯心、心所具三所依,名有所依,非所餘法。
各種心法和心所都有其所依。
它們的所依共有三種。
一者因緣依:
因緣就是‘自種子’。
一切法都是依其種子而起現行,若離此種子因緣,其現行果法必定不生。
二者增上緣依:
增上緣就是‘内六處’,即眼、耳、鼻、舌、身、意六根。
八識心王和心所,都是依托這内六處而轉的。
所以内六處也名‘俱有根’。
若離此俱有根,則心王和心所必不能轉。
三者等無間緣依:
就是‘前滅意’,前念心滅,避開了它現在的處所,引導著後念的心、心所,令生彼處,所以前滅意的異名又叫做‘開導依’。
八識心王和心所,都是依托這開導根而起,若離此開導依,心王心所必不能起。
唯有心、心所法,具足以上這三種所依,才名叫‘有所依’。
餘如色法,隻有因緣依。
無心定,隻有因緣依及等無間緣依:
無爲法,則三依俱無。
所以都不得名爲‘有所依’。
論文三:
初種子依:
有作是說,要種滅已,現果方生。
無種已生,集論說故。
種與芽等不俱有故。
彼說爲證不成,彼依引生後種說故,種生芽等非勝義故,種減芽生非極成故,焰炷同時互爲因故。
然種自類因果不俱,種現相生決定俱有,故瑜伽說,無常法與它性爲因,亦與後念自性爲因,是因緣義。
自性言顯種子自類前後爲因,它性言顯種與現行互爲因義。
攝大乘論亦作是說:
藏識染法互爲因緣,猶如束蘆俱時而有。
又說種子與果必俱,故種子依定非前後。
設有處說種果前後,應知皆是随轉理門,如是八識及諸心所,定各别有種子所依。
現在先解釋種子依,種子依就是三依中的因緣依。
此有兩家異說,第一家難陀論師等主張因果異時,它們認爲要在種子滅了之後,那現行果法才能生起。
這‘無種已生’的道理,是《阿毗達磨集論》上說的。
譬如谷種與芽,這因果二法,并非同時俱有,不過是前後俱有罷了。
第二家護法論師主張因果同時。
它說:
《雜集論》的證明不能成立,因爲彼論是依前念種子引生後念種子而說的,并不是說已竟滅了的種子,還能生現行果法。
至于說谷種生芽,種減芽生的話,那隻是世俗之見,而不是唯識勝義的因緣,更不是大乘共許的極成之法。
唯有種子生現行,現行熏種子,種現同時,好像燈炷生焰,燈焰燒炷,焰炷同時互爲因果一樣。
這才能叫做因緣。
然而,種子生種子的自類因果,是前後刹那,而不是同時俱有。
種子與現行異類相生的因果,決定是同時俱有。
因此,《瑜伽論》上說:
凡是無常的有爲法,可與它性爲因,也可與自性爲因,這都是因緣的意義。
所謂‘自性’的話,就是顯示種子爲自類。
自類引生,是前念種子引生後念種子,前爲後因,後爲前果。
所謂‘它性’的話,就是顯示種子與現行爲異類。
異類相生,是種子生現行,現行熏種子,種現同時,互爲因果。
如《攝大乘論》上也說:
第八藏識與有漏染法,是互爲因緣的。
藏識藏染法,染法染藏識,好像束蘆相倚而立,俱時而有。
又說:
種子與果法,必定俱時。
所以‘種子依’,決定不是前後刹那。
設或有經論上說:
種子與果法是前後異時。
應知那是随順小乘的方便說法,而不是正義。
因此,八識心王及一切心所,必定各有種子因緣做它的所依。
論文四:
次俱有依:
有作是說,眼等五識意識爲依。
此現起時必有彼故。
無别眼等爲俱有依,眼等五根即種子故。
二十唯識伽他中言:
識從自種生,似境相而轉,爲成内外處,佛說彼爲十。
彼頌意說:
世尊爲成十二處故,說五識種爲眼等根;
五識相分爲色等境。
故眼等根即五識種。
《觀所緣緣論》亦作是說:
識上色功能,名五根應理;
功能與境色,無始互爲因。
彼頌意言:
異熟識上能生眼等色種子名色功能,說爲五根,無别眼等,種與色識常互爲因,能熏與種遞爲因故。
第七、八識無别此依,恒相續轉自力勝故。
第六意識别有此依。
耍托末那而得起故。
在因緣依之後是增上緣依,增上緣依又稱‘俱有依’,這有四家不同的異說。
第一家難陀等說:
眼、耳、鼻、舌、身前五識,必定以第六意識爲所依,因爲前五識現起的時候,必定有第六意識與它們同緣現境。
所以除意識外,别無眼等五根爲俱有依。
因爲眼等五根,本來就是阿賴耶識的種子。
《二十唯識頌》中說:
‘識從自種生,似境相而轉;
爲成内外處,佛說彼爲十’。
頌文的意思是說:
世尊爲破外道實有我執,成立六根六塵的十二處教。
其中有十處是說五識的種子,就是眼等五根;
五識的相分,就是色等五境。
因此眼等五根,就是五識的種子。
《觀所緣緣論》中也有一首頌說:
‘識上色功能,名五根應理;
功能與境色,無始互爲因’。
頌文的意思是說,第八異熟識上,有能生眼等色識的種子。
見分的識,變似相分的色,名爲色識;
即名此識變似色的功能,叫做五根。
離此别無大種所造的實色,名爲五根。
種子的功能,與境相的色識,它們自無始以來,恒常互相爲因。
因爲色識能熏種子,種子能生色識,能熏與種子,遞爲因故。
第七、八二識則無此依,因爲它們恒相續起的自力殊勝,不須要依賴其它的俱有根。
第六意識有此俱有依,因爲它的自體有間斷,要依托著第七末那識才能生起。
論文五:
彼說理教相違。
若五色根即五識種,十八界種應成雜亂。
然十八界各别有種,諸聖教中處處說故。
又五識種,各有能生相見分異,爲執何等名眼等根?
若見分種應識蘊攝;
若相分種應外處攝,便違聖教眼等五根皆是色蘊内處所攝。
又若五根即五識種,五根應是五識因緣,不應說爲增上緣攝。
又鼻、舌根即二識種,則應鼻、舌唯欲界系,或應二識通色界系,許便俱與聖教相違。
眼、耳、身根,即三識種,二地、五地爲難亦然。
又五識種既通善、惡,應五色根非唯無記。
又五識種無執受攝,五根亦應非有執受。
又五色根若五識種,應意識種即是末那,彼以五根爲同法故。
又瑜伽論說:
眼等識皆具三依,若五色根即五識種,依但應二。
又諸聖教說眼等根皆通現種,執唯是種,便與一切聖教相違。
此下是第二家安慧的說法,它對第一家所說不以爲然,斥之爲‘理教相違’,因爲它有下列九種過失:
一者諸界雜亂失:
倘若眼等五根,就是五識種子的話,那六根、六塵、六識的十八界種子,應當雜亂不分。
然而十八界卻各有各的種子,并非根種就是識種。
二者二種俱非失:
五識,各有其能生的相分種子和見分種子,這二分種子迥然不同。
如果執著這二分種子,那麽那一分名叫五根呢?
若說是見分種子,那見分是心法,應該屬于識蘊所攝,然而五根非心法,不屬識蘊。
若說是相分種子,那相分是外處的色法,應該屬于外處的色蘊所攝。
然而五根雖是色法,而不屬外處。
這便與聖教完全相違。
因爲聖教上說,五根都是屬于色蘊的内處所攝。
三者二緣相違失:
倘若五根就是五識種子的話,那五根就應當是五識現行的因緣,不應當說五根是五識的增上緣。
四者根識系異失:
又若鼻、舌二根就是二識種子的話,那就應當唯系縛于欲界有情,才有鼻、舌二根,色界則無。
若許色界有情也有鼻、舌二識,則與聖教相違。
因爲聖教說是,色界有情有鼻、舌二根,而無鼻、舌二識之故。
又若眼、耳、身三根,就是眼、耳、身三識種子的話,那三根就應當唯二地有,三地至五地都無。
或應三識五地都有也與聖教相違。
因爲聖教說是,眼、耳、身三根五地都有,三識則唯通二地之故。
(注:
五地指欲界一地,色界四地。
五者根通三性失:
五識通善、惡、無記三性,五根唯屬無記。
如果五根就是五識的種子,那五根就應當不是唯屬無記,而是通于善惡二性了。
六者根無執受失:
執爲自體,能生覺受,名爲‘執受’。
五根有執受,種子無執受。
如果五根就是五識的種子,那五根豈非也和種子一樣的沒有執受了嗎?
七者五七不齊失:
第七意根末那,與五根同法。
倘若五根就是五識的種子,那第七意根末那,就應當是第六意識的種子了。
今末那既非意識種子,怎能說五根是五識的種子呢?
八者三依阙一失:
《瑜伽論》上說,眼等五識都有三依,即因緣依(種子),增上緣依(根),等無間緣依(前滅意)。
若執五根爲五識種子,那五識便阙五根的增上緣依,隻有因緣及等無間緣二依了。
九者諸根唯種失:
一切經論都說,眼等五根通現行,亦通種子。
若執五根唯是種子,而不通現行,豈非與聖教相違。
論文六:
有避如前所說過難,朋附彼執,複轉救言:
異熟識中皆感五識,增上業種,名五色根,非作因緣,生五識種。
妙符二頌,善順瑜伽。
有人爲避免前面所說的九種過失,朋比附和第一家的言論而作救言:
所謂‘五根即五識種’者,是以異熟識中招感五識的增上業種,名五色根,并不是把五根當作親生五識的種子因緣。
這就可以符合《二十唯識論》和《觀所緣緣論》二頌,也随順了《瑜伽師地論》的主張。
論文七:
彼有虛言,都無實義,應五色根非無記故。
又彼應非唯有執受,唯色蘊攝。
唯内處故。
鼻、舌唯應欲界系故,三根不應五地系故,感意識業應末那故,眼等不應通現種故。
又應眼等非色根故,又若五識皆業所感,則應一向無記性攝,善等五識既非業感,應無眼等爲俱有依,故彼所言非爲善救。
第二家駁轉救的話說:
你的主張隻是虛诳之言,并無實義,過失更多至十種:
一者業通三性,根唯無記。
若執五識的增上業種名五根的話,那五根就應當非唯無記,而兼通善惡二性了。
二者五根唯有執受,業則不定有無。
例如身業有執受,語、意二業則無。
如何業種就是五根?
若執業種爲根,那五根就不一定唯有執受了。
三者在五蘊裏,五根爲色蘊所攝,業爲身、語、意造作的行蘊所攝。
如何五根能做業種?
若執五根爲業,那五根就不是色蘊所攝,而是行蘊所攝了。
四者五根在内外根塵十處裏,唯屬内根五處,業通外塵色、聲、法處。
因此業種不可能就是五根。
若執業種就是五根,那五根就不是唯屬内五處了。
五者五根在欲界一地、色界四地等五地都有。
鼻、舌二識業唯欲界有,眼、耳、身三識業唯在二地。
如此則業種怎能就是五根?
若執業種就是五根,那鼻、舌二識業,就應同二根一樣是五地都有,而不是唯在欲界了。
眼、耳、身三根,也應同三識業一樣唯在二地,而不是五地都有。
六者如果感五識業種是五根的話,那感意識業種的,就應該是第七意根末那了,此說非理。
七者眼等五根通識業種子,亦通現行。
若執根唯業種,而無現行,如何五根能通現種。
八者眼等五根,是有質礙的色法,身、語、意三業,是意識相應的思心所法。
若執業種就是五根,那眼等五根,就不是有礙的色法了。
九者五識通善、惡、無記三性,業種的五根,唯是無記。
若執五識都是業種的五根所感,那五識就應當唯屬無記,而不是通于善惡二性了。
十者若說無記性的五識,是業種的五根所感;
善惡等的五識,則非彼所感。
如此說來,那五識既非業感,就應當沒有眼等五根做它的俱有依了。
論文八:
又諸聖教,處處皆說,阿賴耶識變似色根、及根依處器世間等,如何汝等撥無色根?
許眼等識變似色等,不許眼等藏識所變,如斯迷謬深違教理。
然伽它說種子功能名五根者,爲破離識實有色根,于識所變似眼根等,以有發生五識用故,假名種子及色功能。
非謂色根即識業種。
以下仍是第二家被斥第一家的言說:
很多經論上都說:
第八阿賴耶識變現了似是而非的色根,及根所依的身處,與國土世界。
爲什麽你們撥無色根,隻許由眼等五識變似色等五境,而不許眼等五根,爲阿賴耶藏識所變呢?
像這樣迷失了根本的藏識,謬執五識的種子就是五根,豈非深違教理?
然而《觀所緣緣論》的頌中,雖有‘種子功能,名爲五根’的話,但那是爲破小乘經部所執‘離本識外,有實色根’而說的。
因爲阿賴耶識所變的眼等五根,有發生五識的功用,所以《二十唯識頌》假名爲‘種子’,《觀所緣緣論》假名之爲‘功能’。
并不是說色根就是能生五識的業種。
論文九:
又緣五境明了意識,應以五識爲俱所依,以彼必與五識俱故,若彼不依眼等識者,彼應不與五識爲依,彼此相依勢力等故。
又第七識雖無間斷,而見道等既有轉易,應如六識有俱有依。
不爾,彼應非轉識攝,便違聖教轉識有七,故應許彼有俱有依。
此即現行第八識攝。
如瑜伽說:
有藏識故,得有未那,末那爲依,意識得轉。
彼論意言:
現行藏識爲依止故,得有未那,非由彼種。
不爾,應說有藏識故,意識得轉。
由此彼說理教相違。
是故應言前五轉識,一一定有二俱有依,謂五色根、同時意識。
第六轉識,決定恒有一俱有依,謂第七識。
若與五識俱時起者,亦以五識爲俱有依。
第七轉識,決定唯有一俱有依,謂第八識。
唯第八謂恒無轉變,自能立故,無俱有依。
以上講前五識的俱有依,往下講六、七、八識的俱有依。
又,緣五境的明了意識,應以五識爲俱有依。
因爲它必定與前五識俱起,同緣現境之故。
倘若意識不依五識,也應不與五識爲依,這樣怎能緣境?
應知五識必依意識而生,意識必依五識明了,它們彼此相依的勢力是均等的。
又第七識雖無間斷,然而行人在由見道位到修道位的過程中,不能不由有漏轉易爲無漏。
既有轉易,就應當同六識一樣的有俱有依,否則,那第七識就不是轉識所攝了。
這便與經論上‘轉識有七’的聖教相違。
因此我們應當許可第七識也有俱有依,這俱有依就是現行的第八識。
怎知第七識的俱有依是現行的第八識,而不是它的種子呢?
《瑜伽論》上說:
‘有藏識故得有未那,末那爲依,意識得轉’。
論中的意思明顯的是說:
由于有了現行的第八藏識作依止故,所以才有第七識的末那,并不是由它的種子。
否則論中應當直說爲‘有藏識故,意識得轉’了。
因比它們所說,與理、教相違。
因此,前五轉識決定各有兩個俱有依,一個是五色根,一個是同時而起的意識。
第六轉識決定有一個第七識做它的俱有依,若和五識俱起的時候,那就也要以五識爲俱有依了。
第七識決定唯有一個第八識爲俱有依,更無第二。
七轉識都須要有俱有依,唯獨恒無轉變,而能自立的第八識不須要。
論文十:
有義,此說猶未盡理。
第八類餘既同識性,如何不許有俱有依?
第七、八識既恒俱轉,更互爲依,斯有何失?
許現起識以種爲依,識種亦應許依現識。
能熏異熟爲生長住依,識種離彼,不生長住故。
又異熟識,有色界中能執持身,依色根轉,如契經說:
阿賴耶識業風所飄,遍依諸根恒相續轉。
瑜伽亦說:
眼等六識各别依故,不能執受有色根身。
若異熟識不遍依止有色諸根,應如六識非能執受,或所立因有不定失。
是故藏識若現起者,定有一依謂第七識。
在有色界亦依色根,若識種子定有一依,謂異熱識。
初熏習位亦依能熏,餘如前說。
這是第三家淨月的說法,它認爲第二家所說雖較第一家爲勝,但也未盡合理。
第八識既和其餘七轉識同屬識性,何以許七轉識有俱有依,不許第八識也有俱有依呢?
第七、八二識既然都是恒時俱轉,應許第七依第八、第八依第七,更互爲依有何過失?
既許現行識以種子爲依,那種子識亦應當以現行識爲依。
有人問曰:
種現相望,在前面的解釋說是因緣,何以這裏又說亦應爲依?
答:
現行有二,一是能熏識,二是異熟識。
能熏的現行識,是新熏種子的‘生’依、本有種子的‘長’依。
這可以說是因緣。
異熟的現行識,不能熏成種子,隻是種子的‘住’依,而不是因緣。
假定識的種子,離開了這能熏識和異熟識的二種現行,便不能使種子生起、增長、相續而住。
再者,異熟識在欲、色界裏,也能執持身命,依色根轉,這有經論爲證。
例如《楞伽經》說:
阿賴耶識,爲宿世業風所飄,普遍的依止有色諸根,恒相續轉。
《瑜伽論》上也說:
眼等六識,因爲是各自依各自的根,而不是遍依諸根之故,所以它們不能執受有色根身。
如果異熟識,不是遍依有色諸根,就應當同六識一樣的不能執受。
若說不遍依也能執受的話,那論中所說的‘各别依’,就不一定是不能執受根身的原因了,這便犯了因明論理的不定過失。
因此第八藏識,若在三界現起,決定有一依止,這依止就是第七識。
但在欲、色界裏,除依第七識外,還得依止色根。
這是說第八識的現行,若是識的種子,在住位也決定有一依止,這依止就是現行的異熟識。
但在最初的熏習位時,除依異熟識外,也還得依能熏的現行識。
這與前面第二家所說有别,餘義皆同。
論文十一:
有義,前說皆不應理。
未了所依與依别故。
依,謂一切有生滅法,仗因托緣而得生住,諸所仗托皆說爲依,如王與臣互相依等。
若法決定、有境、爲主、令心心所取自所緣,乃是所依,即内六處。
餘非有境定爲主故。
此但如王,非如臣等。
故諸聖教,唯心心所名有所依。
非色等法,無所緣故。
但說心所心爲所依,不說心所爲心所依,彼非主故。
這是第四家護法論師的正義。
他指斥前面三家的說法都不合理,因爲它們都不了解‘所依’與‘依’的差别。
什麽叫做‘依’:
是一切有生滅變化的有爲法,仗因托緣使本無得生,本有得住,不問親疏,隻要是所仗托的因緣,都叫做‘依’。
好像國王和大臣互相依靠一樣;
什麽叫做‘所依’?
如果事物具備了決定、有境、爲主、令心心所取自所緣的四個條件,就是‘所依’。
也就是内六處——眼、耳、鼻、舌、身、意内六根。
因爲除六根外的其它事物,非有境、非決定、非爲主。
若以譬喻來說,這‘所依’義,隻可喻之如王爲臣之所依,非如臣等爲王所依。
所以經論上說,隻有心、心所法稱爲有所依,色法等不能稱爲有所依。
因爲色法既無緣境之用,當然也無所緣之境。
所以隻能說心所以心爲所依,不能說心所爲心之所依。
論文十二:
然有處說依爲所依,或所依爲依,皆随宜假說。
由此五識俱有所依,定有四種:
謂五色根、六、七、八識。
随缺一種必不轉故。
同境、分别、染淨、根本,所依别故。
聖教唯說依五根者,以不共故。
又必同境近相順故。
第六意識,俱有所依,唯有二種:
謂七、八識,随缺一種必不轉故。
雖五識俱,取境明了,而不定有,故非所依。
聖教唯說,依第七者染淨依故。
同轉識攝近相順故。
第七意識,俱有所依但有一種,謂第八識。
藏識若無定不轉故,如伽他說:
阿賴耶爲依,故有末那轉;
依止心及意,餘轉識得生。
阿賴耶識俱有所依,亦但一種,謂第七識。
彼識若無,定不轉故。
論說藏識恒與末那俱時轉故。
又說藏識恒依染污,此即末那。
而說三位無末那者,依有覆說,如言四位無阿賴耶,非無第八,此亦應爾。
雖有色界亦依五根,而不定有,非所依攝。
識種不能現取自境,可有依義而無所依。
心所所依随識應說,複各加自相應之心。
若作是說,妙符理教。
然而有許多經論上說,依即所依,所依即依。
例如:
本論在前面‘略釋三依’中,就是把因緣依、增上緣依、等無間緣依這三依,說成諸心、心所的三種‘所依’了。
何以這裏定以内六處爲‘所依’呢?
當知那是随情随文的權宜之說。
因此,諸心心所,或多或少,俱有所依,各識的所依如下:
前五識的所依有四:
一者五根的同境依。
二者第六識的分别依。
三者第七識的染淨依。
四者第八識的根本依。
這四者随缺一種,那五識必不能轉。
何以故,五識必須依托五根,去同緣現境,所以五根是五識的同境依。
五識本身沒有分别,它必須藉著第六意識分别外境,所以第六意識是五識的分别依。
五識非染非淨,它必須随著第七識的染淨以爲染淨依,所以第七識是前五識的染淨依。
第八阿賴耶識是一切識的根本,當然也是五識的根本依了。
因爲這四依義各有别,所以随缺一依,五識不轉。
既然五識有四種所依,何以聖教唯說依五根,不說依六、七、八識呢?
那是因爲唯有五識以五根爲依,不共餘識;
它們又是同緣現境,此起疏遠的餘依來,不但相近,而且随順之故,所以唯說以五根爲依,其餘約三依則略而不說。
第六意識的所依有二,爲第七識和第八識。
這二依若缺其一,第六意識也決定不轉。
問:
五識既以意識爲分别依,意識亦應以五識爲依才對,何以但說依七、八二識,而不說依五識呢?
雖然五識與意識同緣現境,分别明了,但那是不一定的。
五識不起時,意識亦有,所以五識但有依義,而非所依。
第七識的所依,唯有第八識一種。
如果沒有第八藏識,那第七識也決定不能轉起。
如《楞伽經》頌中所說:
‘阿賴耶爲依,故有末那轉;
’第七末那以阿賴識爲依止,所以才有末那的轉起,依止第八的心,第七的意,其餘的六轉識才能夠生起。
第八阿賴耶識的所依,也隻有第七識的一種。
如果沒有第七識,那第八識也決定不能轉起。
雖然《唯識三十頌》中說:
阿羅漢、滅盡定、出世道,這三位沒有末那,但那是依無覆無記來說的。
因爲這三位已竟沒有隐覆聖道的妄惑了,所以說沒有末那,并不是沒有第七識體。
這有如說聲聞、獨覺、不退菩薩、如來,這四位沒有我愛執藏的阿賴耶一樣,并非連第八識體都沒有。
有色界的第八識,雖也以五根爲依,但不定有,所以五根不是所依。
阿賴耶識的種子不能現緣自境,但有‘依’
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