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492-493)。
但是我們要如何判定在古代的中國哲學中什麼是曾被說了的呢?
陳漢生認為光以古代的哲學文本能否以某一方式被加以翻譯,並非是判定什麼是曾被說了的的最佳方式(Hansen1985:
492)。
畢竟他認為可能的翻譯不只一個,而傳統的翻譯方式正是把古代的哲學文本翻譯為具有真理概念的一個方式,因此以翻譯方式來判定什麼是曾被說了的,會不免有偏袒傳統觀點的丐題(begthequestion)之嫌(Hansen1985:
於是陳漢生提出了另一種判定方式,即如果以其所謂的實用的(pragmatic),或即非以真理為基礎的(nontruth-based)方式來詮釋先秦的哲學文本所呈現的一般性特色(generalcharacter),要比以真理為基礎的(truth-based)的詮釋來得好,那麼在古代中國哲學中真理就不曾被說了,或即真理概念不出現在這些文本之中(Hansen1985:
因此若要探討陳漢生對真理概念與先秦哲學的關係所持的看法是否站得住腳,我們需先要知道非以真理為基礎的詮釋方式是否真的比以真理為基礎的詮釋方式要來得好。
但什麼是陳漢生所謂的詮釋(interpretation)呢?
他把詮釋看成是類似於科學理論的解釋性的(explanatory)理論(Hansen1985:
而解釋包括對文本(texts)的解釋,以及提出理由(reason)或根據(grounds)來說明何以哲學文本的作者會做其所做的宣稱,其中包括陳氏特別提到的文本作者所採取的特殊的語言理論(theoryoflanguage)(Hansen1985:
陳氏並且還認為我們所要的詮釋需要「……陳述古典的中文如何〔可被用〕來說明〔先秦哲學家〕有對語言的實用〔或語用〕(pragmatic)的,而非語意的(semantic)興趣」(Hansen1985:
換言之,詮釋作為一個解釋性的理論所要解釋的包括古代的哲學文獻,以及何以這些文獻的作者做其所做的宣稱(其中包括他們何以採取了其特別的語言理論);
它甚至還要求能利用古代的中文特色來說明哲學家們何以採取了其特別的語言理論。
解釋何以先秦哲學家採取了其特別的語言理論,在陳漢生的論證中扮演著重要的角色。
陳氏還賦予此一解釋一個進一步的任務,那就是此一解釋需要能幫助我們暸解何以先秦哲學中有其特殊的形上學、知識論與心靈哲學(Hansen1985:
在說明了陳漢生以詮釋為基礎的論證策略之後,接下去讓我們看看他實際上是如何進行其論證的。
就此而言,陳氏所說的一句話頗具關鍵性;
他說:
「我把〔先秦哲學〕沒有真理概念的這個宣稱看成為是(translate…into)中國對語言、邏輯與知識作理論思考(theorizing)的方式,與西方的方式極為不同(differradically)」(Hansen1985:
495)。
這一句話本身是相當欠缺說服力的,因為若是對兩者的差異未有進一步的說明,光有差異並不足以證明先秦哲學中到底有沒有真理概念。
但這一句話倒是指出了陳氏實際論證方式的一個走向,那就是透過兩者的差異,來說明何以真理概念未在先秦哲學中扮演角色。
因此我們接著需要弄清楚的是,陳漢生是透過探討哪些差異來進行其論證的。
第一個重要的差異可簡稱為西方與先秦哲學裏語言哲學(philosophyoflanguage)上的差異。
此項差異又可粗分為兩部份:
第一部份我們可稱之為文法分類上的差異,另一部份則是語言的實用(或語用)理論與語意理論兩者之間的差異(Hansen1985:
495-496)。
對陳漢生而言,指出先秦文法分類上有別於西方之分類的一個主要用意是:
先秦中文文法上的特殊性使得「真」(或「為真」)這個述詞(predicate)變得無用武之地,而這也至少部份地說明了何以真理概念在先秦哲學中不扮演什麼角色。
第二個重要的差異可簡稱為知識論上的差異;
其中也包括了心靈哲學上的差異(Hansen1985:
500-503)。
現兹從第一個重要的差異談起。
我們將首先探陳氏所謂文法分類上的差異,以及他如何利用此一差異來支持其結論。
在陳漢生看來,先秦中文在文法或其分類上有一個很重要的特色。
此即,雖然先秦中文裏確有所謂的句子(sentences),但先秦哲學家卻不曾在理論上將句子與其他非為句子的字詞等做出區分(Hansen1985:
496)。
所謂未在理論上將句子區分出來,部份的意思指的是,先秦哲學家未意識到(awarenessof)句子或語句有別於其他字詞,且是由不同成份所組成的一個單位(Hansen1985:
497)。
陳氏這麼說的根據是,中文裏即使是單獨的一個主詞或述詞,也可以把它看成是我們一般所謂的句子,因此也就沒必要一定需將句子看成是由不同成份所組成的一個單位(Hansen1985:
497-498)。
也就是說句子在古代中文裏沒有文法上的重要性(Hansen1985:
500)。
不但如此,陳氏認為古代中文文法不對所謂的形容詞與名詞加以區分,而皆視之為「名」(name)(Hansen1985:
499)。
特別值得注意的是,陳漢生認為先秦將所有的字(words)視為名,將複合詞(compoundterms)、句子等等皆看成是由名所串成的(Hansen1985:
陳氏對先秦中文文法的這種類似於早期維根斯坦(LudwigWittgenstein)對所謂理想語言中句子之組成的看法,對他而言有著如下一個很重要的意義。
因為既然古代中文中所謂的句子的各種成份皆是名或由名所串成的,那麼中文中的「是」與「非」等詞就只應用於名或名所串成的東西,而非應用於所謂的句子了。
如此一來在談論是與非時我們只是在「……談論名或一串名的可接受性(acceptability),而不是談論證明(proof)、知識或信念(beliefs)」(Hansen1985:
總而言之,陳漢生談論其所謂的先秦中文文法之特色的一個基本用意,是在於說明這樣的特色使得先秦不需要有西方熟知的真理概念。
但是陳漢生這樣的論證是有問題的。
首先要指出的是,他並不否認先秦文本中也用到句子這一個應是極為明顯的事實(Hansen1985:
而即使句子是如其所說由名所串成,這也不表示當「是」與「非」應用於這種由名所串成的句子時,「是」與「非」不能同於西方所謂的“true”與“false”。
上面談到的維根斯坦早期哲學中那由名所串成的句子,不但未排除維根斯坦去談論其句子的“true”與“false”,相反地,維根斯坦如此看待其句子之組成成份的一個重要目的,便是要使得我們更能看出何以語句可以表徵(represent)世界,或者說語句可以為真。
換言之,與陳漢生的觀點正好相反的是,維根斯坦之所以將句子視為是名所串成的,正是為了要來談論何以句子可以是“true”或是“false”。
陳漢生或許可以說,既然單獨的名詞、形容詞等等皆可被當成所謂的句子來使用,這表示古代中文的「是」與「非」之應用範圍不同於西方的真理概念的應用範圍,因此先秦的「是」與「非」不會同於西方的“true”與“false”。
但即使先秦的「是」與「非」不同於西方的“true”與“false”,這並不表示先秦就沒有西方的真理概念,因為一個應用範圍更廣的概念也可以有應用範圍較小的概念作為其部份的概念。
此外,陳氏所說的單獨的名詞、形容詞等等皆可被當成所謂的句子來使用,其實也不是完全正確的。
嚴格說來,只有在特定的脈絡或情境下,單一的字或詞才會被當成句子來加以瞭解。
如果我們怕麻煩,不管是說或寫方面的麻煩或是書寫工具取得不易的麻煩等,我們往往會看脈絡或情境容許的程度,去儘量簡化我們所說或所寫的。
先秦文獻在表達上對脈絡或情境的依賴其實格外地深與明顯。
重要的哲學家及邏輯家弗列格(GottlobFrege)曾說,涉及所涉標指詞(indexicals)的句子,並不表達一個完整的思想。
他還說,這類句子的完整的表達式(expression)――即可表達完整思想的表達式――必須包含使用這類句子時所涉及的人、時、地、物等。
換言之,後面這些非語言性的東西及原先的句子,構成了一個完整的表達式的一部份。
依此我們似也可以說,在先秦哲學中情境或脈絡因素構成了完整表達式。
如此一來,我們便不能說那些被用來當成所謂句子的字或詞,當其出現於某特定的情境或脈絡時,它們還只是字或詞,而不是西方所謂的句子。
而且所謂先秦哲學家未意識到句子或語句有別於其他字詞,也就變得不像陳氏所認為的那麼確切不移了。
當先秦哲學家在對某些字詞作「是」或「非」的反應時,如果我們將其所面對的情境或脈絡因素列入考慮,那麼他們所對之做反應的對象,恐怕就不能說單純只是一個字或詞而已。
換一個角度來看,如果把可視為句子的個別的字或詞的使用的情境或脈絡因素去除掉,或去除其中相當的一部份後,我們可合理地推測先秦哲學家就不會對這些個別的字作出「是」或「非」的反應。
也就是說,先秦哲學家所對之做「是」或「非」亡反應的,是由個別的字詞與情境或脈絡所構成的整體。
讓我們接著探討語言哲學上的差異的第二個部份,即語言的實用性(或語用)的理論與語意理論兩者之間的差異。
陳漢生認為先秦的語言理論是實用性或語用的理論,而不是語意的理論。
這種認定的用意是相當清楚的,即為避免讓真理概念在理論中扮演任何角色。
但是什麼是陳氏所謂的實用性的語言理論呢?
這樣的理論有幾個不同質的成份。
首先它涉及了先秦哲學家使用語言時所欲達成的社會、政治、道德或道德修養上的效益(Hansen1985:
505;
1987:
317;
1993:
47)。
它也涉及了先秦哲學中對陳述或言說的可接受性或可陳述性(assertability)的重視,而不是重視這些陳述或言說是否為真等。
但注重語言之使用的效益或後果,並不能就直接地去排除語言與真理概念間的關係。
因為正如戴維森所認為的,語言的意義涉及真理概念,但一旦一個句子有了意義之後,我們可拿它來做許多不同的事,包括達成社會、政治、道德或道德修養上等的效益。
至於注重可接受性與可陳述性,則除接受性與可陳述性這些概念能被成功地用來說明語言的意義,否則我們也無法就此排除語言與真理概念間的關係。
我們將不對此一困難的問題做進一步的討論,因為我們可以從別的角度來說明陳漢生的論證並不成功。
至於提出知識論上的差異,陳漢生的目的同樣是要說明真理概念在先秦哲學中未扮演任何角色。
他指出除了意義理論外,(西方的)知識論(epistemology)是真理概念扮演其角色的另一個場所(Hansen1985:
因此他試圖指出,古代中國哲學中有著與西方很不一樣的對知識與信念的看法(Hansen1985:
也就因為有這麼不一樣的看法,古代中國對知識與信念的看法才可以不必像西方的知識論那樣,讓真理概念扮演某種角色。
他認為在西方知識論中真理概念所扮演的角色是這樣的(見Hansen1985:
一方面,真理概念可被用來協助區分知識(knowledge)與信念(belief)。
另一方面我們也談到信念、判斷(jugement)與意見(opinion)之為真(true)或為假(false)。
衡諸傳統西方的知識論,這樣的說法並無特別之處。
但到底先秦對知識與信念的看法,與西方有什麼樣的不同呢?
為了回答這個問題,讓我們分別從中西方在表達知識與信念的方式上的差異,以及陳漢生所認為的,此一差異連帶在各自的心靈哲學、知識論乃至語言的學習等等方面所呈現出來的差異。
就表達方式的差異而言,陳漢生認為古代中文沒有對應於英文之“believesthat”或“beliefthat”的字或詞(Hansen1985:
501)。
他指出儘管英文中有像“KingWenbelievesthatCh’angAnisbeautiful”這種在“believesthat”之後接一個完整句的句子,古代中文在表達相應的信念時則有兩個不同的方式:
或者是用「文王美長安」這樣的句子,或者是用「文王以長安為美」這樣的句子(Hansen1985:
後面這兩種表述信念的方式與前面其所對應的英文句子不同,皆不含相應於“believesthat”或“beliefthat”的字或詞。
換言之,古代中文中只能表達陳漢生所謂的「詞信念」(term-belief),而不能表達其所謂的「語句信念」(sententialbelief)(Hansen1985:
500,501)。
具有「詞信念」與具有「語句信念」兩者背後各自關聯的心靈哲學與知識論等,又是個什麼面貌呢?
陳漢生認為擁有「語句信念」的西方傳統中的心靈哲學,除了主張目前(西方)心靈哲學中所謂的「表徵主義」(representationalism)的立場之外,還把心靈(mind)視為是個「資訊處理」(informationprocessing)機制,雖則陳氏並未實際用到「表徵主義」與「資訊處理」這兩個詞。
我們之所以說陳漢生認為心靈具有表徵主義的特色,是因為陳漢生認為西方哲學關心的是「如何去表徵(represent)實在界(reality)於我們的心靈內」(Hansen1985:
這個表徵主義的看法可視為是屬於知識論範圍內的看法,雖然將之歸於心靈哲學亦無不可。
至於說是資訊處理的機制,則是因為陳漢生認為「……西方心靈哲學處理內容(資料、資訊)之輸入、處理與儲存」(Hansen1985:
如果把用以表徵實在界的信念等稱之為「表徵」(representations)的話,那麼依陳漢生之意西方哲學是把心靈看成是在獲得表徵之後,對表徵加以處理與儲存的一種機制。
陳漢生認為,西方語言因為其所具有的特殊結構(包括其能表達「語句信念」等),造成了其相應的特殊的學習方式。
此一方式包含了三個互相關聯的過程:
觀念的形成(conceptformation)、信念的形成(beliefformation),以及將(心中的)觀念或信念分別翻譯(“translation”)為字詞及句子(Hansen1993:
50-51)。
而且語言的學習主要是個人化的(individualistic)學習,而非社會性的學習(Hansen1993:
51)。
相較於上面所說的,在只擁有所謂「詞信念」的情況下,陳漢生認為古代的中國哲學有者相當不一樣的心靈哲學、知識論與學習語言的方式等。
相應於西方的心靈,古代中國有的是所謂的“heart-mind”(「心」)(Hansen1993:
51;
1992:
428)。
心與前述西方的心靈是很不一樣的。
如前所述,西方所謂的心靈是一個資訊處理的機制。
但就陳漢生而言,心並不接受、處理或儲存表徵或資訊;
它根本就不是個所謂的「內在的心靈的領域」(internalmentalrealm)(Hansen1992:
19)。
相反地,它是個指導我們在這個世界裏如何去行動的指導性的官能(guidingfaculty)(Hansen1993:
此一官能透過作區辨(distinction-making)(Hansen1985:
501)事物去指導吾人的行動;
其中包括區辨某物為X或非為X(或者區辨一個字詞^X^是否適用於某物)(Hansen1985:
501;
Hansen1993:
51)等。
相應於西方視知識為對事實的表徵(representingfacts),陳氏認為知識在古代中國哲學中即是嫺於社會技能(masteryofsocialskill);
換言之,知識在古代中國是“knowhow”而不是“knowthat”;
而且知識目的是在於指導行為而不在表徵事實(Hansen1993:
51,52)。
在不談表徵及視心為指導性的官能的前提下,中文的學習也因而不同於學習西方語言:
學習前者不再需要三個步驟,而只涉及一個步驟,即「習得一個語言」(acquiringalanguage)(Hansen1993:
把學習一個語言說成就是去習得該語言,其實並不是夠清楚的說法。
但陳漢生的意思應該就是,學習中文不能區分出不同的過程;
如果勉強要說其過程的話,就只能說是去學會它這麼一個過程。
在比較了中西的差異之後,現在且讓我們回頭去檢視一下陳漢生的一些觀點。
首先要談的是,古代中國是否真的沒有相應於“believesthat”或“beliefthat”的字詞。
在《孟子˙萬章篇》的〈咸丘章〉中有如下的一段話:
……雲漢之詩曰:
「周有餘民,靡有孑遺。
」信斯言也,是周無遺民也。
首先要指出的是,「周有餘民,靡有孑遺」明顯是一個完整的句子。
而所謂「斯言」指的也正是這個句子。
這一點除了可清楚自上面這一段話看出,也可由下面的事實得到佐證:
上面那一段話中涉及的一個推論,即「(相信)是周無遺民」是從相信「斯言」所指的「周有餘民,靡有孑遺」,以某種方式推論而來的。
如此一來,若就表面文法結構來看,「信斯言」中之「信」這個動詞之受詞本身雖然不是一個完整句,但卻是個指稱完整句的一個由「斯」字加「言」字所構成的複合的指示詞。
因此我們有理由把「信斯言」中的「信」字,看成是同於英文的“believesthat”。
我們很可想像,陳漢生或許會以「信斯言」中之「信」字後面並未直接出現一個完整的句子,而反對我們認為「信」字與“believesthat”可相提並論。
但是儘管在我們的例子中「信」字後面並未直接出現一個完整的句子,如果「斯言」是個如前所述的複合的指稱詞,則「斯言」被其所指稱的句子所取代,而得到「(某人)信周有餘民,靡有孑遺」這種明顯有相應於“believesthat”這個成份的句子,並不能說不可能或不可以在先秦出現。
也就是說,或許在先秦文獻中我們真的找不到像「(某人)信周有餘民,靡有孑遺」這種形式的句子,但我們實在也沒有任何涉及語意或語法的原則,去證明這種形式的句子不可能或不可以在先秦出現。
我們上面對陳漢生的批評,主要是着眼於比較中西用於表述信念的語句的文法之表面結構(surfacestructure)。
其實語句的邏輯結構(logicalstructure)的討論,可進一步說明何以先秦確有可與“believesthat”相提並論的字詞。
所謂的語句的邏輯結構,指的是與語句的語意(semantics)相關的結構。
這種結構所關注的是,我們首先得設法找出適當的語句的構成成份,以及賦予這些成份以語意性質,並進而說明這些成份的語意性質如何去決定此一語句的真或假。
這類型的語句的結構,往往也被用來說明語句與語句之間的(演繹)(deductive)邏輯關係。
這樣的結構也常會與一個語句的表面結構大異其趣,因此它有時也被稱之為是語句的深層結構(deepstructure)。
例如像「當今的法國皇帝是禿頭的」這個在表面結構上看來是主述詞形式的語句,在羅素(BertrandRussell)看來,其邏輯結構或深層結構則完全就不是那麼一回事,而成了句首為存在量詞(existentialquantifier)的一個句子。
我們知道西方(至少在英文)表述信念的基本語句,有著如下的表面結構:
(S)abelievesthatP
在此“a”是個指稱某特定個人的專有名詞,“P”則可為任何一個完整句所取代。
到底要如何去分析有著(S)這種表面結構的句子,一直是哲學家們感到非常困擾的問題。
根據戴維森的看法,其困難在於很難把這樣的句子加以分析,使得(S)中“P”部份的構成成份的語意特徵,不管其是否出現於所謂命題態度(propositionalattitude)的脈絡,皆可一視同仁地加以處理(Davidson2001a)。
因此為了解決這樣的困難,戴維森於是對這類語句提出其所謂的並列式的(paratactic)分析(Davidson2001a)。
根據此一分析,(S)可被分析為
P
Abelievesthat
這種兩行並列的情形,且第二行中的“that”變成一個指稱第一行的那個言說(utterance)P的指稱詞。
此一分析有其複雜的細節,在此不贅。
重要的是,根據此種並列式的分析,(S)的邏輯結構不再是“believesthat”之後接上一個句子,而是比較像上面引自《孟子》的句子中,包含用「斯言」去指稱先前提到的句子的情形。
由此可以看出,陳漢生並沒有理由去否定「信斯言」中的「信」字可被視為同於“believesthat”。
但是我們不能忘了陳漢生還提到的「詞信念」的看法。
即使我們剛才對他的批評是成立的,如果先秦只有「詞信念」而沒有「語句信念」,那麼陳漢生還是可以宣稱古代中文沒有對應於英文之“believesthat”或“beliefthat”的字或詞。
換言之,如果先秦只有「詞信念」,那麼所有所謂的「語句信念」就都只能是表面看起來像「語句信念」而實際並不是「語句信念」。
陳氏的確也有野心證明或至少說明先秦只有「詞信念」而沒有「語句信念」(Hansen1993)。
但是我們相信這樣的企圖是不會成功的。
像「文王相信長安是美麗的」(“KingWenbelievesthatCh’angAnisbeautiful”)這樣的「語句信念」固然很容易改寫為「文王美長安」(或「文王以長安為美」)這種所謂的「詞信念」,但我們千萬別忘了不是所有的信念語句(belief-sentence)都是這麼簡單。
像對「(某人相信)^周有餘民,靡有孑遺^」這樣的信念(在此加上“^”這個符號,用以更清楚地標出所相信之內容的範圍),我們就不知道要如何把它改寫為「詞信念」。
更複雜的信念是可能的,而我們也就更不知道要如何加以改寫了。
我們知道陳漢生認為先秦只有「詞信念」的用意,是要去排除先秦哲學中真理概念可能扮演角色的一個地方。
陳氏對先秦所謂的「心」及知識的描述,也有著相同的用意。
在我們探討他是否能成功地達成後面這兩個目標之前,我們要先討論陳漢生所犯的一個誤會。
西方傳統的某些觀點的確把心靈看成一個資訊處理的機制,在此一機制內出現或儲存有各種不同的具有像語句
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