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甚者至弃百事不关于心,曰:
“吾文士也,职于文而已。
”此其所以至之鲜也。
昔孔子老而归鲁,六经之作,数年之顷尔。
然读《易》者,如无《春秋》,读《书》者如无《诗》,(一作“读《春秋》者如无《诗》《书》”)何其用功少而能极其至也。
圣人之文,虽不可及,然大抵道胜者文不难而自至也。
故孟子皇皇不暇著书,荀卿盖亦晚而有作。
若子云(扬雄)仲淹(王通)方勉焉以模言语,此道未足而言者也。
(《欧阳文忠公全集》四十七)
又《送徐无党南归序》云:
予读班固《艺文志》、唐《四库书目》,见其所列,自三代秦汉以来,著书之士,多者至百余篇,少者犹三四十篇,其人不可胜数,而散亡磨灭,百不一二存焉。
予窃悲其人,文章丽矣,言语工矣,无异草木荣华之飘风,鸟兽好音地之过耳也。
方其用心与力之劳,亦何异众人之汲汲营营,而忽焉以死者,虽有迟有速,而卒与三者同归于泯灭。
夫言之不可恃也盖如此!
今之学者,莫不慕古圣贤之不朽,而勤一世以尽心于文字间者,皆可悲也。
(《欧阳文忠公文集》四十三)
寄吴一书,言溺于文则远于道,谓“道胜者文不难而自至”,此与道学家所谓“有德者必有言”之旨相同。
送徐一序,又言重在修于身,次则施于事,而不重在见于言,以为凡“勤一世以尽心于文字间者皆可悲也”,这又与道学家所谓“玩物丧志”之说为近。
所以这些俨然都是道学家的口吻。
我们如果欲说明欧阳修所言文与道的关系与道学家不同之处,至多只能说:
道学家于道是视为终身的学问,古文家于道只作为一时的工夫。
视为终身的学问,故重道而轻文;
作为一时的工夫,故充道以为文。
盖前者是道学家之修养,而后者只是文人之修养。
易言之,即是道学家以文为工具,而古文家以道为手段而已。
文人对于修养也不能不下一些工夫的,“道”就是文人修养的基本工夫。
欧阳修《与乐秀才第一书》云:
“古人之于学也,讲之深而信之笃;
其充于中者足,而后发乎外者大以光。
”(《欧阳文忠公全集》六十九)又《答祖择之书》云:
“学者当师经,师经必先求其意。
意得则心定,心定则道纯,道纯则充于中者实,中充实则发为文者辉光。
”都是这些意思。
所以欧阳修的主张,只是借道以为重,并不是重道而废文。
他只以为仅仅尽心于文字间,或巧其词以为华,或张其言以为大,那么不免散亡磨灭,无异草木荣华之飘风,鸟兽好音之过耳罢了。
这样,古文家于道,一方面不能和道学家一样讲心性义理之学,一方面又不能致力于诗,从诗的方面来暴露现实,于是所谓“道”者,也就真不免变成幌子了。
为要解决这一方面的矛盾,欧阳修找到了另一道途径,就是着重在传记文学,为后来讲古文义法者开了一条路。
这样,才又延续了古文的生命。
欧阳修《代人上王枢密求先集序书》中说:
“传曰,‘言之无文,行之不远’。
君子之所学也,言以载事而文以饰言;
事信言文乃能表见于后世。
”下文再说:
“言之所载者大且文,则其传也章;
言之所载者不文而又小,则其传也不章。
”(《欧阳文忠公全集》六十七)那就可以知道古文家的工夫在“善文其言”,而古文家的成功,还在于选择适合的题材。
所以古文家所借于道德或事功者,不过为易于流传计耳。
为流传计,所以古文家所能致力的也就只有碑志文字了。
一方面要碑志文字记载得正确,这就是所谓“事信”,而后来古文家之所谓“义”;
另一方面,又要剪裁,要含蓄,要能动人,这又是所谓“言文”,而后来古文家之所谓“法”。
欧阳修在这方面指示了比较明确的理论,所以古文的生命还得以延续相当长的期间。
他曾为《范文正公神道碑》,及《尹师鲁墓志》,都不能使他们的子孙满意,不免把他的原作有所增损,所以他撰《杜祁公墓志》时有《与杜书》二通,说明所以这样写法的用意。
其第一书云:
“修文字简短,止记大节,期于久远,恐难满孝子意,但自报知己,尽心于纪录则可耳。
……然能有意于传久,则须纪大而略小,此可与通识之士语,足下必深晓此。
”第二书云:
“所纪事皆录实有稽据,皆大节,与人之所难者。
其他常人所能者,在他人更无巨美,不可不书,于公为可略者,皆不暇书。
”(《欧阳文忠公全集》六十九)
他做了这些文辞,恐人家不能了解他用意所在,还要反覆申述,也可见他用心之苦了。
他在《论尹师鲁墓志》一文讲得更透彻。
他讲到互见之例,在别人文中已经讲到的就不必重出。
他再讲到诗人之义,以为“其语愈缓,其意愈切,诗人之义也”。
所以不必号天叫屈,然后为师鲁称冤。
他再讲到详略的标准,谓“志言天下之人,识与不识,皆知师鲁文学议论材能,则文学之长,议论之高,材能之美不言可知。
”又谓:
述其文则曰“简而有法”。
……即述其文,则又述其学曰“通知古今”。
……既述其学则又述其议论云:
“是是非非,务尽其道理,不苟止而妄随”。
……既述其议论则又述其材能,备言师鲁历贬,自兴兵便在陕西,尤深知西事,未及施为,而元昊世,师鲁得罪,使天下之人尽知师鲁材能。
此三者皆君子之极美,然在师鲁犹为末事,其大节乃笃于仁义,穷达祸福,不愧古人。
其事不可遍举,故举其要者一两事以取信,如上书论范公而自请同贬,临死而语不及私,则平生忠义可知也,其临穷达祸福,不愧古人又可知也。
为了碑志文字不满于其子孙而反复剖析,这是一般古人家经常遇到,经常发生的问题。
在当时,王安石《答钱公辅学士书》,苏洵《与杨节推书》,到后来,方苞《与程若韩书》、《与孙以宁书》,所讨论的也是同要的问题。
为什么这种问题,会经常存在着呢?
事实上这也是古文的致命伤。
在人家求写碑志的,总希望愈具体愈好,愈详备愈好,而古文家,一讲剪裁,就不能详备;
一讲义法,也就不能具体;
所以作者与求者中间始终存在着矛盾。
在古文中决不可能有形象化的描写,于是欧阳修就提出这些主张,作为后世义法说之先声,其实还是没有解决这问题,只是说得冠冕一些而已。
曾巩把这种意思再推广到史传文学,在《南齐书·
目录序》中说:
将以是非得失兴坏理乱之故,而为法戒,则必得其所言,而后能传于人,此史之所以作也。
然而所托不得其人,则失其意,或乱其实,或析理之不通,或设辞之不善,故虽有殊功韪德非常之迹,将暗而不章,郁而不发,而杌嵬琐奸回凶慝之形,可幸而掩也。
尝试论之,古之所谓良史者,其明必足以周万事之理,其道必足以适天下之用,其智必足以通难知之意,其文必足以发难显之情,然后其任可得而称也。
何以知其然耶?
昔者唐虞有神明之性,有微妙之德,使由之者不能知,知之者不能明,以为治天下之本;
号令之所布,法度之所设,其言至约,其体至备,以为治天下之具。
而为《二典》者,推而明;
所记者独其迹耶,并与其深微之意而传之。
小大精粗,无不尽也;
本末先后,无不白也。
使诵其说者,如出乎其时,求其指者,如即乎其人。
是可不谓明足以周万事之理,道足以适天下之用,智足以通难知之意,文足以发难显之情者乎?
则方是之时,岂特任政者,皆天下之士哉?
盖执简操笔而随者,亦皆圣人之徒也。
这种讲法固然也很冠冕,很通达,而且也说出了古文家所以重在明道,与文所以能贯道的原因。
曾巩再本这些意思推到碑铭文字。
他说:
“人之行有情善而迹非,有意奸而外淑,有善恶相悬而不可以实指,有实大于名,有名侈于实,犹之用人,非畜道德者恶能辨之不惑,议之不徇。
”(《元丰类稿》十六,《寄欧阳舍人书》)这即是古文家所以高自位置,必须重道的原因。
必析理能通,设辞能善,如曾巩所谓“畜道德能文章”者,才足以发难显之情。
这样,虽不言贯道,而实在是贯道了。
但是,事实上是怎样呢?
古文家行文是不肯带小说气的。
所以义法的理论尽管高,而实际上并没有解决这矛盾。
后人有谓古文之道无施不可,就是不能用来讲理;
那么照现在这般讲,这矛盾不解决,即用古文来叙事也是有些问题的。
三十二、北宋道学家的文论
道学风气,是承继了以前唯心的佛道思想,并接受了韩愈以后大地主官僚集团的思想而形成的。
这种风气,是从周敦颐开始的,文以载道之说也创始于周氏。
周氏《通书》说:
文所以载道也。
轮辕饰而人弗庸,徒饰也。
况虚车乎?
文辞,艺也;
道德,实也。
笃其实,而艺者书之;
美则爱,爱则传焉。
贤者得以学而致之,是为教。
故曰言之无文,行之不远。
(《文辞》第二十八)
他再说:
“不知务道德而第以文辞为能者艺焉而已。
”这都是重道轻文之意。
不过他讲到“笃其实而艺者书之”,讲到“美则爱,爱则传”。
还并不主张完全废饰,只是不要徒饰而已。
到了二程──程颢,程颐,再加推阐,那就趋于极端。
程颢说:
“宰我、子贡善为说辞,冉牛、闵子、颜渊善言德行,孔子兼之,盖有德者必有言,而曰我于辞命则不能者,不尚言也。
”(《二程外书》一)程颐也说:
“孔子曰,有德者必有言,何也?
和顺积于中,英华发于外也。
故言则成文,动则成章。
”(《二程遗书》二十五)他们都深信“有德者必有言”之语,于是有所谓“倒学”之说。
退之晚年为文所得处甚多。
学本是修德,有德然后有言,退之却倒学了。
因学文日求所未至,遂有所得:
如曰轲之死不得其传,似此言语非是蹈袭前人,又非凿空撰得出,必有所见。
若无所见,不知言所传者何事。
(《二程遗书》十八)本来,二程以前,吴孝宗早有“古人好道而及文,韩退之学文而及道”之语(开《优古堂诗话》引)刘敞亦言:
“道者文之本也,循本以求末易,循末以求本难”,(《公是先生弟子记》)这些似乎即为程说所本,不过程氏说得更为明白而已。
于是,进一步且以文章与异端同科《二程遗书》卷十八云:
今之学者有三弊:
一溺于文章,二牵于训诂,三惑于异端;
苟无此三者,则将何归,必趋于道矣。
又卷六云:
“今之学者歧而为三,能文者谓之文士,谈经者泥为讲师,惟知道者乃儒学也”;
卷十八云:
“古之学者一,今之学者三,异端不与焉。
一曰文章之学,二曰训诂之学,三曰儒者之学,欲趋道,舍儒者之学不可。
”此虽不与异端并论,但已屏文章于道学之外,欲趋于道者,便不必求其能文了。
程颐云:
“名数之学君子学之而不以为本也,言语有序,君子知之而不以为始也。
”(《二程遗书》二十五)此则正离考据词章与义理而为三了。
在他们的心目中义理之外无学,义理之外即有学也不是学之本。
于是,更进一步有作文害道之说。
《二程遗书》(六)称二先生语:
“扬子之学实,韩子之学华,华则涉道浅。
”为了顾到道,势必不重华,所以学文为道,成为不能兼顾的事。
程颐《颜子所好何学论》谓:
“不求诸己而求诸外,以博闻强记,巧文丽辞为工,荣华其言,鲜有至于道者。
则今之学与颜子所好异矣。
”(《伊川文集》四)这已说的很明白,其言愈华,其离道愈远。
至其《答朱长文书》(或云此明道之文)又谓:
向之云无多为文与诗者,非止为伤心气也,直以不当轻作尔。
圣贤之言不得已也。
盖有是言则是理明,无是言则天下之理有阙焉。
如彼耒耜陶冶之器,一不制,则生人之道有不足矣。
圣人之言虽欲已,得乎?
……后之人始执卷则以文章为先,平生所为,动多于圣人,然有之无所补,无之靡所阙,乃无用之赘言也。
不止赘而已,既不得其要,则离真失正,反害于道必矣。
(《伊川文集》五)这是直言诗文不当轻作,作则反害于道。
《语录》中间也有同样意思。
学者先学文鲜有能至道。
至如博观泛滥,亦自为害。
程颐说:
问作文害道否?
曰害也。
凡为文不专意则不工,若专意则志局于此,又安能与天地同其大也。
《书》曰:
“玩物丧志”,为文亦玩物也。
吕与叔有诗云:
“学如元凯方成癖,文似相如始类俳。
独立孔门无一事,只输颜氏得心斋。
”此诗甚好。
古之学者惟务养情性,其他则不学。
今为文者专务章句,悦人耳目;
既务悦人,非俳优而何。
曰:
人见六经便以为圣人亦作文,不知圣人只摅发胸中所蕴自成文耳。
所谓“有德者必有言”也。
游夏称文学,何也?
游夏亦何常秉笔学为词章也。
且如“观乎天文以察时变,观乎人文以化成天下”,此岂词章之文也!
(《二程遗书》卷十八)
这种论调可用来反对纯艺术论,但他们本于唯心的、形而上学的观点来反对纯艺术论,那就必然以作文为玩物丧志,成为道学家的偏见。
濂溪论文,犹不废饰,二程论文,始以为有德者必有言,不要致力于文。
一方面歧文与道为二,而以为学文则害道;
一方面又合文与道为一,而以为明道即能文。
于是才主张文不可学,亦不必学。
但是对于张载的《西铭》,未尝不见到此意,却无这种笔力以达之,那就可知学文固未尝不有裨于道,而明道的结果还是未必一定能文的了。
二程以后,其门弟子等续有阐说,但是都是重道轻文的主张。
杨时本于二程倒学之说,进一步分别唐学宋学所由不同的原因。
唐人宗经征圣,宋人也是宗经征圣,可是结果怎样呢?
杨时《送吴子正序》中说:
“元和之间韩柳辈出,咸以古文名天下,然其论著不诡于圣人盖寡矣。
”学圣人而结果反异于圣人,于是他于《与陈传道序》中再说明它的原因,认为“士固不患不知有志乎圣人,而特患乎不知圣人之所以学也。
”(均见《杨龟山先生集》二十五)怎样学呢?
他再指出所以学的方法,说:
“士之去圣远矣,舍六经亦何以求圣人哉?
要当精思之,力行之,超然默会于言意之表,则庶乎有得矣。
”(《与陈传道序》)
他们认为:
在自己对道未明以前,应当要精思,要超然默会于言意之表。
程颐的弟子尹享也是这样主张。
《和靖集》中有一节云:
冯忠恕曰,先生学圣人之学者也。
圣人所言,吾当言也;
圣人所为,吾当为也。
词意云乎哉!
其要有三:
一曰玩味,讽咏言辞,研索归趣,以求圣贤用心之精微。
二曰涵养,涵泳自得,蕴蓄不挠,存养气质,成就充实,至于刚大,然后为得也。
三曰践履,不徒谓其空言,要须见之行事,躬行之实,施于日用,形于动静语默开物成务之际,不离此道。
所谓修学,如此而已!
所谓读书,如此而已!
(《和靖集》八)
在这儿所谓“玩味”,所谓“涵养”,实在就是精思默会的意思。
事实上,这种唯心的讲法,古文家也是这样的。
《和靖集》中再有一则语录云:
先生尝与时敏言,贤欲学文,须熟看韩文公六月念六日白李生足下一书,检之乃《答李翊》。
中云:
“无望其速成,无诱于势利,养其根而俟其实,加其膏而希其光。
”先生之意在此。
(《和靖集》七)
他们所取于古文家的就是这一点。
因为这一点,古文家可以本之以学文,道学家也可以本之以学道,所以是不冲突的。
可是,这种方法毕竟是脱离实际的,古文家已走错了路了,道学家想纠正过来,却还是采取同样的方法,当然也不会切合实际了。
他们又认为:
在自己对道既明以后,就要重力行,而力行也是从“超然默会于言意之表”得来的。
体会到一些圣贤气象,也就这样模仿起来,这就是他们所谓“力行”。
尹享《进论语状》云:
“学贵于力行,不贵空言,若欲意义新奇,文辞华赡,则非臣所知也。
”(《和靖集》四)“力行”,也就是上文所讲的“践履”。
但是因为脱离实际的关系,所以体会以后即使讲力行,也不过规行矩步,成为乡党自好之士而已。
后来陈亮就反对这种脱离实际的行动。
“今世之儒士,自以为得正心诚意之学者,皆风痹不知痛痒之人也。
举一世安于君父之仇,而方低头拱手以谈性命,不知何者谓之性命乎?
”(《上孝宗皇帝第一书》)后来周密也反对这种末流虚伪的风气。
“世又有一种浅陋之士,自视无堪以为进取之地,辄亦自附于道学之名,褒衣博带,危坐阔步,或抄节语录以资高谈,或闭目合眼号为默识。
”(《齐东野语》)
从前一点讲,他们所玩味的,只是心性之理,根本不重在文辞;
从后一点言,即使他们体会有得也不要见诸文字。
所以他们所谓“文以载道”已经把“文”看作发表思想的工具,不看作“文学”;
再进一步,连这些认为体会有得的还不要见诸文字,这真走到极端了。
三十三、北宋政治家的文论
政治家的文论就和道学家的见解不一样;
在当时,最足以代表的就是司马光和王安石。
他们两人在政治上的意见尽管不一致,但是论文见解却是一样的。
此外,李觏也可以算是政治学家,其见地也是一样的。
就反对雕锼无用的文辞这一点讲,政治家和道学家古文家都是一致的,不过政治家更强调在“用”的方面:
就“文”讲要重在用,就“道”讲也一样要重在用。
这是政治家文论,──也就是政治家学说──最突出的一点。
我们现在先讲一讲范仲淹和陈舜俞。
范仲淹以名儒而为名臣,陈舜俞政治地位虽不高,但是少学于胡瑗,长师欧阳修,而友司马光苏轼等,毅然有经世志,所以学术思想也与政治家相近。
范仲淹《上时相议制举书》云:
“夫善国者莫先育材,育材之方莫先劝学,劝学之道莫尚宗经。
宗经则道大,道大则才大,才大则功大。
盖圣人法度之言存乎《书》,安危之几存乎《易》,得失之鉴存乎《诗》,是非之辨存乎《春秋》,天下之制存乎《礼》,万物之情存乎《乐》。
故俊哲之人入乎六经,则能服法度之言,察安危之几,陈得失之鉴,析是非之辩,明天下之制,尽万物之情。
使斯人之徒,辅成王道,复何求哉。
”(《范文正公集》九)陈舜俞有一篇文章叫做《说用》,说明道与用的关系,分得更清楚。
“六经之旨不同,而其道同归于用。
天下国家所以道其道而民由之,用其用而民从之,非以华言单辞,殊指奥义,为无益之学也。
故《易》有吉凶,吉凶者得失之用也;
《书》有典诰,典诰者治乱之用也;
《诗》有美刺,美刺者善恶之用也;
《春秋》有褒贬,褒贬者赏罚之用也;
《礼》有质文,质文者损益之用也;
《乐》有雅郑,雅郑者性情之用也。
故深于《易》者长于变,深于《书》者长于治,深于《诗》者长于风,深于《春秋》者长于断,深于《礼》者长于制,深于《乐》者长于性。
”(《都官集》六)古文家道学家和政治家一样的宗经,但是古文家于经中求其文,道学家于经中求其道,而政治家则于经中求其用。
这就是一个很明显的分别。
因其主于用,故其论文,以礼教治政为文。
司马光《答孔文仲司户书》云:
“光昔也闻诸师友曰,学者贵于行之,而不贵于知之;
贵于有用,而不贵于无用。
……古之所谓文者,乃所谓礼乐之文,升降进退之容,弦歌雅颂之声,非今之所为谓文也。
”(《传家集》六十一)李觏《上宋舍人书》亦云:
“贤人之业,莫先乎文。
文者岂徒笔札章句而已,诚治物之器焉。
其大则核礼之序,宣乐之和,缮政典,饰刑书,上之为史则怙乱者惧,下之为诗则失德者戒。
发而为诏诰,则国体明而官守备;
列而为奏议,则阙政修而民隐露。
周还委曲,非文曷济!
”(《直讲李先生文集》二十七)王安石《与祖择之书》云:
“治教政令,圣人之所谓文也。
书之策,引而被之天下之民,一也。
圣人之于道也,盖心得之。
作而为治教政令也,则有本末先后,权势制义,而一之于极。
其书之策也,则道其然而已矣。
彼陋者不然:
一适焉,一否焉,非流焉则泥,非过焉则不至,甚者置其本求之末,当后者反先之,无一焉不悖于极。
彼其于道也,非心得之也。
其书之策也,独能不悖耶!
故书之策而善,引而被之天下之民反不善焉,无矣。
二帝三王引而被之天下之民而善者也;
孔子孟子,书之策而善者也:
皆圣人也。
──易地则皆然。
”(《临川集》七十七)这些都是政治家的文学观。
盖政治家之所谓道,是要见之于事功,不重在体之于身心;
是要验之于当今,不重在修之于一己。
故其论旨虽与道学家相近而毕竟不同。
司马光《答陈充秘校书》云:
孔子自称述而不作,然则孔子之道,非取诸己也,盖述三皇、五帝、三王之道也。
三皇、五帝、三王,亦非取诸己也,钩探天地之道,以教人也。
故学者苟志于道,则莫若本之于天地,考之于先王,质之于孔子,验之于当今,四者皆冥合无间,然后勉而进之,则其智之所及,力之所胜,虽或近或远,或大或小,要为不失其正焉。
舍是而求之,有害无益矣。
(《传家集》五十九)
其论道欲本之于天地,验之于当今,便与道学家之专主折衷于孔子者不同。
此与王安石所谓:
“圣人之于道也,盖心得之,作而为治教政令也,则有本末先后,权势制义,而一之于极”,正是同样意思。
政治家因为主用,故于道必验之于当今,必作而为治教政令,而所谓文者不过“道其然而已矣”。
这样,能“书之策”者,同时必能“引而被之天下之民”,这又是论文主用必然的结果。
李觏《上宋舍人书》云:
“窃谓文之于化人也深矣。
虽五声八音,或雅或郑,纳诸听闻,而沦入心窍,不是过也。
尝试从事于简策间:
其读虚无之书,则心颓然而厌于世;
观军阵之法,则心奋起而轻其生;
味纵横之说,则思诡谲而忘忠信;
熟刑名之学,则苛刻而泥廉隅;
诵隐遁之说,则意先驰于水石;
咏宫体之辞,则志不出于奁匣:
文见于外,心动乎内,百变而百从之矣。
谅非淳气素具,通识旁照,则为其所败坏如覆手耳。
韩子有言曰:
‘儒以文乱德’,岂谓是乎?
”(《直讲李先生文集》二十七)此虽就以文乱德方面讲,但和王安石所谓:
“书之策,引而被之天下之民,一也”,仍是同一意思;
不过一从正面说,一从反面说而已。
既主于用,故不会偏主于修辞,而所言遂与古文家异趣。
今之所谓文者,古之辞也。
孔子曰:
“辞达而已矣”,明其足以达意,斯止矣,无事于华藻宏辩也。
必也,以华藻宏辩为贤,则屈、宋、唐、景、庄、列、杨、墨、苏、张、范、蔡皆不在七十子之后也。
颜子不违如愚,仲弓仁而不佞,夫岂尚辞哉!
(《传家集》六十)
其解辞达,谓足以达意斯止,这就和苏轼的意见不一样。
王安石《上人书》云:
尝谓文者。
礼教治政云尔。
其书诸策而传之人,大体归然而已。
而曰“言之不文,行之不远”云者,徒谓辞之不可以已也,非圣人作文之本意也。
且所谓文者,务为有补于世而已矣。
所谓辞者,犹器之有刻镂绘画也。
诚使巧且华,不必适用;
诚使适用,亦不必巧且华。
要之以适用为本,以刻镂绘画为之容而已。
不适用,非所以为器也;
不为之容,其亦若是乎否也?
然亦未可已也,勿先之其可也。
(《临川集》七十七)
其解“言之不文,行之不远”,又谓尚辞非作文之本意,也与苏轼之言不同。
盖他以为韩、柳虽尝语人以文,只是语人以辞,并不曾论作文之本意;
古文家之论文,本只是语人以辞,道学家与政治家,则再要论到作文之本意。
论到作文之本意,所以“无事于华藻宏辩”,所以“不必巧且华”。
然而古文家与政治家的分别正在此。
盖语人以辞,则其所诣各异;
论作文之本意,则其归趣恒同。
苏轼《答张文潜书》云:
“文字之衰未有如今日者。
其源实出于王氏。
王氏之文,未必不善也,而患在于好使人同己。
自孔子不能使人同,颜渊之仁,子路之勇,不能以相移,而王氏欲以其学同天下。
地之美者同于生物,不同于所生。
惟荒瘠斥卤之地,弥望皆黄茅白苇,经则王氏之同也。
”这是古文家攻击政治家论文的论调。
盖政治家之论文,既以礼教治政为文,则当然重在教化,而不得不求其道同风一了。
政治家于文于道都重在“用”,所以要验之于当今。
要能验之于当今,所以必有特殊的识见。
因此,一方面不致如古文家之拘于义法。
李觏《答黄著作书》云:
汉杰罪我不如李习之,不为僧作钟铭。
习之之论信美矣
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