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游牧的人可以逐水草而居，飘忽无定；

做工业的人可以择地而居，迁移无碍；

而种地的人却搬不动地，长在土里的庄稼行动不得，侍候庄稼的老农也因之象是半身插入了土里，土气是因为不流动而发生的。

　　直接靠农业来谋生的人是粘着在土地上的。

我遇见过一位在张北一带研究语言的朋友。

我问他说在这一带的语言中有没有受蒙古语的影响。

他摇了摇头，不但语言上看不出什么影响，其他方面也很少。

他接着说：

“村子里几百年来老是这几个姓，我从墓碑上去重构每家的家谱，清清楚楚的，一直到现在还是那些人。

乡村里的人口似乎是附着在土上的，一代一代的下去，不太有变动。

”——这结论自然应当加以条件的，但是大体上说，这是乡土社会的特性之一。

我们很可以相信，以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态。

大旱大水，连年兵乱，可以使一部分农民抛井离乡；

即使象抗战这样大事件所引起基层人口的流动，我相信还是微乎其微的。

　　当然，我并不是说中国乡村人口是固定的。

这是不可能的，因为人口在增加，一块地上只要几代的繁殖，人口就到了饱和点；

过剩的人口自得宣泄出外，负起锄头去另辟新地。

可是老根是不常动的。

这些宣泄出外的人，象是从老树上被风吹出去的种子，找到土地的生存了，又形成一个小小的家族殖民地，找不到土地的也就在各式各样的运命下被淘汰了，或是“发迹”了。

我在广西靠近瑶山的区域里还看见过这类从老树上吹出来的种子，拼命在垦地。

在云南，我看见过这类种子所长成的小村落，还不过是两三代的事；

我在那里也看见过找不着地的那些“孤魂”，以及死了给狗吃的路毙尸体。

　　不流动是从人和空间的关系上说的，从人和人在空间的排列关系上说就是孤立和隔膜。

孤立和隔膜并不是以个人为单位的，而是以一处住在的集团为单位的。

本来，从农业本身来看，许多人群居在一处是无需的。

耕种活动里分工的程度很浅，至多在男女间有一些分工，好象女的插秧，男的锄地等。

这种合作与其说是为了增加效率，不如说是因为在某一时间男的忙不过来，家里人出来帮帮忙罢了。

耕种活动中既不向分工专业方面充分发展，农业本身也就没有聚集许多人住在一起的需要了。

我们看见乡下有大小不同的聚居社区，也可以想到那是出于农业本身以外的原因了。

　　乡下最小的社区可以只有一户人家。

夫妇和孩子聚居于一处有着两性和抚育上的需要。

无论在什么性质的社会里，除了军队、学校这些特殊的团体外，家庭总是最基本的抚育社群。

在中国乡下这种只有一户人家的小社区是不常见的。

在四川的山区种梯田的地方，可能有这类情形，大多的农民是聚村而居。

这一点对于我们乡土社会的性质很有影响。

美国的乡下大多是一户人家自成一个单位，很少屋沿相接的邻舍。

这是他们早年拓殖时代，人少地多的结果，同时也保持了他们个别负责，独来独往的精神。

我们中国很少类似的情形。

　　中国农民聚村而居的原因大致说来有下列几点：

一、每家所耕的面积小，所谓小农经营，所以聚在一起住，住宅和农场不会距离得过分远。

二、需要水利的地方，他们有合作的需要，在一起住，合作起来比较方便。

三、为了安全，人多了容易保卫。

四、土地平等继承的原则下，兄弟分别继承祖上的遗业，使人口在一地方一代一代的积起来，成为相当大的村落。

　　无论出于什么原因，中国乡土社区的单位是村落，从三家村起可以到几千户的大村。

我在上文所说的孤立、隔膜是以村与村之间的关系而说的。

孤立和隔膜并不是绝对的，但是人口的流动率小，社区间的往来也必然疏少。

我想我们很可以说，乡土社会的生活是富于地方性的。

地方性是指他们活动范围有地域上的限制。

在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。

　　乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。

常态的生活是终老是乡。

假如在一个村子里的人都是这样的话，在人和人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。

这是一个“熟悉”的社会，没有陌生人的社会。

　　在社会学里，我们常分出两种不同性质的社会，一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会，一种是为了要完成一件任务而结合的社会。

用Tonnies的话说：

前者是Gemeinschaft，后者是Gesellschaft，用Durkheim的话说：

前者是“有机的团结”，后者是“机械的团结”。

用我们自己的话说，前者是礼俗社会，后者是法理社会。

——我以后还要详细分析这两种社会的不同。

在这里我想说明的是生活上被土地所囿住的乡民，他们平素所接触的是生而与俱的人物，正象我们的父母兄弟一般，并不是由于我们选择得来的关系，而是无须选择，甚至先我而在的一个生活环境。

　　熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。

这感觉是无数次的小磨擦里陶炼出来的结果。

这过程是论语第一句里的“习”字。

“学”是和陌生的最初接触，“习”是陶炼，“不亦悦乎”是描写熟悉之后的亲密感觉。

在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。

这和法律所保障的自由不同。

规矩不是法律，规矩是“习”出来的礼俗。

从俗即是从心。

换一句话说，社会和个人在这里通了家。

　　“我们大家是熟人，打个招呼就是了，还用得着多说么？

”——这一类的话已经成了我们现代社会的阻碍。

现代社会是个陌生人组成的社会，各人不知道各人的底细，所以得讲个明白；

还要怕口说无凭，画个押，签个字。

这样才发生法律。

在乡土社会中法律是无从发生的。

“这不是见外了么？

”乡土社会里从熟悉得到信任。

这信任并非没有根据的，其实最可靠也没有了，因为这是规矩。

西洋的商人到现在还时常说中国人的信用是天生的，类于神话的故事真多：

说是某人接到了大批磁器，还是他祖父在中国时订的货，一文不要的交了来，还说着许多不能及早寄出的抱歉话。

——乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不加思索时的可靠性。

这自是“土气”的一种特色。

因为只有直接有赖于泥土的生活才会象植物一般的在一个地方生下根，从容地去摸熟每个人的生活，象母亲对于她的儿女一般。

陌生人对于婴孩的话是无法懂的，但是在做母亲的人听来都清清楚楚，还能听出没有用字音表达的意思来。

　　不但对人，他们对物也是“熟悉”的。

一个老农看见蚂蚁在搬家了，会忙着去田里开沟，他熟悉蚂蚁搬家的意义。

从熟悉里得来的认识是个别的，并不是抽象的普遍原则。

在熟悉的环境里生长的人，不需要这种原则，他只要在接触所及的范围之内知道从手段到目的间的个别关联。

在乡土社会中生长的人似乎不太追求这笼罩万有的真理。

我读论语时，看到孔子在不同人面前说着不同的话来解释“孝”的意义时，我感觉到这乡土社会的特性了。

孝是什么？

孔子并没有抽象的加以说明，而是列举具体的行为，因人而异的答覆了他的学生。

最后甚至归结到心安两字。

做子女的得在日常接触中去摸熟父母的性格，然后去承他们的欢，做到自己的心安。

这说明了乡土社会中人和人相处的基本办法。

　　这种办法在一个陌生人面前是无法应用的。

在我们社会的激速变迁中，从乡土社会进入现在社会的过程中，我们在乡土社会中所养成的生活方式处处产生了流弊。

陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的。

于是，土气成了骂人的词汇，“乡”也不再是衣锦荣归的去处了。

《乡土中国》之（4）：

差序格局

　　在乡村工作者看来，中国乡下老最大的毛病是“私”。

说起私，我们就会想到“各人自扫门前雪，莫管他人屋上霜”的俗语。

谁也不敢否认这俗语多少是中国人的信条。

其实抱有这种态度的并不只是乡下人，就是所谓城里人，何尝不是如此。

扫清自己门前雪的还算是了不起的有公德的人，普通人家把垃圾在门口的街道上一倒，就完事了。

苏州人家后门常通一条河，听起来是最美丽也没有了，文人笔墨里是中国的威尼思，可是我想天下没有比苏州城里的水道更脏的了。

什么东西可以向这种出路本来不太畅通的小河沟里一倒，有不少人家根本就不必有厕所。

明知人家在这河里洗衣洗菜，毫不觉得有什么需要自制的地方。

为什么呢？

——这种小河是公家的。

　　一说是公家的，差不多就是说大家可以占一点便宜的意思，有权利而没有义务了。

小到两三家合住的院子，公共的走廊上照例是尘灰堆积，满院生了荒草，谁也不想去拔拔清楚，更难以插足的自然是厕所。

没有一家愿意去管“闲事”，谁看不惯，谁就得白服侍人，半声谢意都得不到。

于是象格兰亨姆的公律，坏钱驱逐好钱一般，公德心就在这里被自私心驱走。

　　从这些事来说，私的毛病在中国实在比了愚和病更普遍得多，从上到下似乎没有不害这毛病的。

现在已成了外国舆论一致攻击我们的把柄了。

所谓贪污无能，并不是每个人绝对的能力问题，而是相对的，是从个人对公家的服务和责任上说的。

中国人并不是不善经营，只要看南洋那些华侨在商业上的成就，西洋人谁不侧目？

中国人更不是无能，对于自家的事，抓起钱来，拍起马来，比哪一个国家的人能力都大。

因之这里所谓“私”的问题却是个群己、人我的界线怎样划法的问题。

我们传统的划法，显然是和西洋的划法不同。

因之，如果我们要讨论私的问题就得把整个社会结构的格局提出来考虑一下了。

　　西洋的社会有些象我们在田里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆，几捆束成一挑。

每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。

每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不会乱的。

在社会，这些单位就是团体。

我说西洋社会组织象捆柴就是想指明：

他们常常由若干人组成一个个的团体。

团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定分得清楚。

在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或等级的分别，那也是先规定的。

我用捆柴来比拟，有一点不太合，就是一个人可以参加好几个团体，而好几扎柴里都有某一根柴当然是不可能的，这是人和柴不同的地方。

我用这譬喻是在想具体一些使我们看到社会生活中人和人的关系的一种格局。

我们不妨称之为团体格局。

　　家庭在西洋是一种界线分明的团体。

如果有一位朋友写信给你说他将要“带了他的家庭”一起来看你，他很知道要和他一同来的是那几个人。

在中国，这句话是模糊得很。

在英美，家庭包括他和他的妻以及未成年的孩子。

如果他只和他太太一起来，就不会用“家庭”。

在我们中国“阖第光临”虽则常见，但是很少人能说得出这个“第”字究竟应当包括些什么人。

　　提到了我们的用字，这个“家”字可以说最能伸缩自如了。

“家里的”可以指自己的太太一个人，“家门”可以指叔伯侄子一大批，“自家人”可以包罗任何要拉入自己的圈子，表示亲热的人物。

自家人的范围是因时因地可伸缩，大到数不清，真是天下可成一家。

　　为什么我们这个最基本的社会单位的名词会这样不清不楚呢？

在我看来却表示了我们的社会结构本身和西洋的格局不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。

每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。

被圈子的波纹所推及的就发生联系。

每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。

　　我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。

亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。

从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的、和未来的人物。

我们俗语里有“一表三千里”，就是这个意思，其实三千里也不过指其广袤的意思而已。

这个网络象个蜘蛛的网，有一个中心，就是自己。

我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的。

在一个社会里的人可以用同一个体系来记认他们的亲属，所同的只是这体系罢了。

体系是抽象的格局，或是范畴性的有关概念。

当我们用这体系来认取具体的亲亲戚戚时，各人所认的就不同了。

我们在亲属体系里都有父母，可是我的父母却不是你的父母。

再进一步说，天下没有两个人所认取的亲属可以完全相同的。

兄弟两人固然有相同的父母了，但是各人有各人的妻子儿女。

因之，以亲属关系所联系成的社会关系的网络来说，是个别的，每一个网络有个“己”作为中心，各个网络的中心都不同。

　　在我们乡土社会里，不但亲属关系如此，地缘关系也是如此。

现代的保甲制度是团体格局性的，但是这和传统的结构却格格不相入。

在传统结构中，每一家以自己的地位做中心，周围划出一个圈子，这个圈子是“街坊”。

有喜事要请酒，生了孩子要送红蛋，有丧事要出来助殓，抬棺材，是生活上的互助机构。

可是这不是一个固定的团体，而是一个范围。

范围的大小也要依着中心的势力厚薄而定。

有势力的人家的街坊可以遍及全村，穷苦人家的街坊只是比邻的两三家。

这和我们的亲属圈子一般的。

象贾家的大观园里，可以住着姑表林黛玉，姨表薛宝钗，后来更多了，什么宝琴，岫云，凡是拉得上亲戚的，都包容得下。

可是势力一变，树倒猢狲散，缩成一小团。

到极端时，可以象苏秦潦倒归来，“妻不以为夫，嫂不以为叔。

”中国传统结构中的差序格局具有这种伸缩能力。

在乡下，家庭可以很小，而一到有钱的地主和官僚阶层，可以大到象个小国。

中国人也特别对世态炎凉有感触，正因为这富于伸缩的社会圈子会因中心势力的变化而大小。

　　在孩子成年了住在家里都得给父母膳宿费的西洋社会里，大家承认团体的界限。

在团体里的有一定的资格。

资格取消了就得走出这个团体。

在他们不是人情冷热的问题，而是权利问题。

在西洋社会里争的是权利，而在我们却是攀关系、讲交情。

　　以“己”为中心，象石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不象团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是象水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。

在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。

我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？

我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。

“释名”于沦字下也说“伦也，水文相次有伦理也。

”潘光旦先生曾说：

凡是有“仑”作公分母的意义都相通，“共同表示的是条理，类别，秩序的一番意思。

“（见潘光旦《说伦字》《社会研究》第十九期）

　　伦重在分别，在礼记祭统里所讲的十伦，鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，都是指差等。

“不失其伦”是在别父子、远近、亲疏。

伦是有差等的次序。

在我们现在读来，鬼神、君臣、父子、夫妇等具体的社会关系，怎能和贵贱、亲疏、远近、上下等抽象的相对地位相提并论？

其实在我们传统的社会结构里最基本的概念，这个人和人来往所构成的网络中的纲纪，就是一个差序，也就是伦。

礼记大传里说：

“亲亲也、尊尊也、长长也、男女有别，此其不可得与民变革者也。

”意思是这个社会结构的架格是不能变的，变的只是利用这架格所做的事。

　　孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的推字。

他先承认一个己，推己及人的己，对于这己，得加以克服于礼，克己就是修身。

顺着这同心圆的伦常，就可向外推了。

“本立而道生。

”“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。

”从己到家，由家到国，由国到天下，是一条通路。

中庸里把五伦作为天下之达道。

因为在这种社会结构里，从己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子说他“善推而已矣”。

　　在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个“己”作中心的。

这并不是个人主义，而是自我主义。

个人是对团体而说的，是分子对团体。

在个人主义下，一方面是平等观念，指在同一团体中各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利；

一方面是宪法观念，指团体不能抹煞个人，只能在个人们所愿意交出的一分权利上控制个人。

这些观念必须先假定了团体的存在。

在我们中国传统思想里是没有这一套的，因为我们所有的是自我主义，一切价值是以“己”作为中心的主义。

　　自我主义并不限于拔一毛而利天下不为的杨朱，连儒家都该包括在内。

杨朱和孔子不同的是杨朱忽略了自我主义的相对性和伸缩性。

他太死心眼儿一口咬了一个自己不放；

孔子是会推己及人的，可是尽管放之于四海，中心还是在自己。

子曰：

“为政以德，譬如北辰，居是所，而众星拱之。

”这是很好的一个差序格局的譬喻，自己总是中心，象四季不移的北斗星，所有其他的人，随着他转动。

孔子并不象耶稣，耶稣是有超于个人的团体的，他有他的天国，所以他可以牺牲自己去成全天国。

孔子呢？

不然。

　　　　子贡曰：

“如有博施于民，而能济众何如？

可谓仁乎？

”子曰：

“何事于仁，必也圣乎！

尧舜其犹病诸？

夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。

”

　　孔子的道德系统里绝不肯离开差序格局的中心，“君子求诸己，小人求诸人。

”因之，他不能象耶稣一样普爱天下，甚至而爱他的仇敌，还要为杀死他的人求上帝的饶赦——这些不是从自我中心出发的。

或曰：

“以德报怨，何如？

“何以报德？

以直报怨，以德报德。

”这是差序层次，孔子是决不放松的。

孔子并不象杨朱一般以小己来应付一切情境，他把这道德范围依着需要而推广或缩小。

他不象耶稣或中国的墨翟，一放不能收。

　　我们一旦明白这个能放能收，能伸能缩的社会范围，我们就可以明白中国传统社会中的私的问题了。

我常常觉得：

“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。

”这和“大学”的：

　　　　古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家时，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

　　在条理上是相通的，不同的只是内向和外向的路线，正面和反面的说法，这是种差序的推进形式，把群己的界线弄成了相对性，也可以说是模糊两可了。

这和西洋把权利和义务分得清清楚楚的社会，大异其趣。

　　为自己可以牺牲家，为大家可以牺牲族……这是一个事实上的公式。

在这种公式里，你如果说他私么？

他是不能承认的，因为当他牺牲族时，他可以为了家，家在他看来是公的。

当他牺牲国家为他小团体谋利益，争权利时，他也是为公，为了小团体的公。

在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。

其实当西洋的外交家在国际会议里为了自己国家争利益，不惜牺牲世界和平和别国合法利益时，也是这样的。

所不同的是，他们把国家看成了一个超过一切小组织的团体，为这个团体，上下双方都可以牺牲，但不能牺牲它来成全别种团体。

这是现代国家观念，乡土社会中是没有的。

　　在西洋社会里，国家这个团体是一个明显的也是惟一特出的群己界线。

在国家里做人民的无所逃于这团体之外，象一根柴捆在一束里，他们不能不把国家弄成个为每个分子谋利益的机构，于是他们有革命、有宪法、有法律、有国会等等。

在我们传统里群的极限是模糊不清的“天下”，国是皇帝之家，界线从来就是不清不楚的，不过是从自己这个中心里推出去的社会势力里的一圈而已。

所以可以着手的，具体的只有己，克己就成了社会生活中最重要的德性，他们不会去克群，使群不致侵略个人的权利。

在这种差序格局中，不发生这问题的。

　　在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人关系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。

——这一点，我将留在下篇里再提出来讨论了。

《乡土中国》之（6）：

家族

　　我曾在以上两章中，从群己的关系上讨论到社会结构的格局。

我也在那章里提出了若干概念，比如“差序格局”和“团体格局”。

我知道这些生疏的名词会引起读者的麻烦，但是为了要标明一些在已有社会学辞汇里所没有确当名词来指称的概念，我不能不写下这些新的标记。

这些标记并没有使我完全满意，而且也有容易引起误会的地方。

譬如有一位朋友看过我那一章的分析之后，曾摇头说，他不能同意我说中国乡土社会里没有团体。

他举出了家庭、氏族、邻里、街坊、村落，这些不是团体是什么？

显然我们用同一名词指着不同的实体。

我为了要把结构不同的两类“社群”分别出来，所以把团体一词加以较狭的意义，只指由团体格局中所形成的社群，用以和差序格局中所形成的社群相区别；

后者称之作“社会圈子”，把社群来代替普通所谓团体。

社群是一切有组织的人群。

在那位朋友所列举的各种社群中，大体上都属于我所谓社会圈子的性质。

在这里我可以附带说明，我并不是说中国乡土社会中没有“团体”，一切社群都属于社会圈子性质，譬如钱会，即是赊，显然是属团体格局的；

我在这个分析中只想从主要的格局说，在中国乡土社会中，差序格局和社会圈子的组织是比较的重要。

同样的，在西洋现代社会中差序格局同样存在的，但比较上不重要罢了。

这两种格局本是社会结构的基本形式，在概念上可以分得清，在事实上常常可以并存的，可以看得到的不过各有偏胜罢了。

　　在概念上把这两种格局和两种组织区别出来并不是多余的，因为这个区别确可帮助我们对于社会结构上获得许多更切实的了解，免除种种混淆。

在这里我将接着根据这套概念去看中国乡土社会中基本社群，“家”的性质。

　　我想在这里提出来讨论的是我们乡土社会中的基本社群，这社群普通被称为“大家庭”的。

我在《江村经济》中把它称作“扩大了的家庭”Expandedfamily。

这些名词的主体是“家庭”，在家庭上加一个小或大的形容词来说明中国和西洋性质上相同的“家庭”形式上的分别。

可是我现在看来却觉得这并不妥当，比较确当的应该称中国乡土社会基本社群作“小家族”。

　　我提出这新名词来的原因是在想从结构的原则上去说明中西社会里“家”的区别。

我们普通所谓大家庭和小家庭的差别决不是在大小上，不是在这社群所包括的人数上，而是在结构上。

一个有十多个孩子的家并不构成“大家庭”的条件，一个只有公婆儿媳四个人的家却不能称之为“小家庭”。

在数目上说，前者比后者为多，但在结构上说，后者却比前者复杂，两者所用的原则不同。

　　家庭这概念在人类学上有明确的界说：

这是个亲子所构成的生育社群。

亲子指它的结构，生育指它的功能。

亲子是双系的，兼指父母双方；

子女限于配偶所出生的孩子。

这社群的结合是为了子女的生和育。

在由个人来担负孩子生育任务的社会里，这种社群是不会少的。

但是生育的功能，就每个个别的家庭说，是短期的，孩子们长成了也就脱离了他们的父母的抚育，去经营他们自己的生育儿女的事务，一代又一代。

家庭这社群因之是暂时性的。

从这方面说，家庭这社群和普通的社群不完全一样。

学校、国家这些社群并不是暂时，虽则事实上也不是永久的，