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朱熹哲学的生命意识
朱熹哲学的生命意识
[摘要]本文试从生命哲学的视野对朱熹宏大的思想体系作一整体通观,认为,朱子哲学的形上建构、现实依托和历史文化传承都以生命为核心,生命成为其哲学最本质的内在链结。
在朱熹精心构筑的本体世界、现实世界和历史文化世界中,人的本体生命意识、现实生命意识和文化生命意识相互贯通、相互支撑,共同构成一个完整的生命形态。
朱子对人的生命存在和生命意识的理性反思,对形上与形下、历史与现实的生命关切也形塑了其哲学的人学特质。
[关键词]生命意识体知朱熹文化生命本体生命中国传统哲学是一种生命智慧之学,它关涉人的生命存在、价值与意义,注重个体生命体验与内在心灵的开拓,以主体生命来贯通天人、内在外在、历史与现实是中国传统哲学的一贯理路。
承接这一传统,在朱熹哲学体系中,生命构成了其本体论、人性论、知行观与历史文化观的最本质的链结。
本文试从生命的发生、生命的内涵、生命的践履及历史文化生命入手,对朱熹哲学的生命意识作初步的分析。
一、本体与生命:
形上形下的统一人的生命从哪里来?
朱熹指出,人的产生与本体息息相关,人是理与气合力作用的结果,“人之所以生,理与气合而已”[1]。
其实,不仅人的生命,而且天地万物的生命皆源于本体——“理”,“理”是生命的根源,而“气”只是构成生命的质料和工具而已。
故朱熹又云:
“天地之间,有理有气。
理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。
是以人物之生,必禀此理,然后有性;必禀此气,然后有形”。
生命是形上形下的统一,形上的理赋予生命以内在的本质,形下的气赋予生命以外在的形体。
在现实生活中,朱熹似乎更为强调“气”的作用:
“是人物之始,以气化而生者也。
气聚成形,则人形交气感,遂以形化,而人物生生,变化无穷矣”。
“且如天地间人物草木禽兽,其生也,莫不有种,定不会无种子白地生出一个物事,这个都是气”。
“气”是生命的种子,“气化”是生命发生的过程,气的聚散交感是人物生生不息变化无穷的动力和根由。
这是对张载“气”论的继承和发展,它也使朱熹思想带有二元论的性质。
在朱熹思想体系中,人对天地宇宙的根源感还体现在“太极”、“仁”、“天地之心”等本体范畴的架构之中。
“太极”作为宇宙本体,“所以指夫天地万物之根”,人人有一太极,物物有一太极,在天地之间它表现为阴阳,阴阳化生五行生养万物。
“天地之心”则“别无所做,大德曰生,只是生物而已”,它起的是沟通天人的作用。
而“仁便是天地之心”,“仁是天地之生气”,“生的意思是仁”,仁是生命力和道德情感的象征。
这些本体范畴从不同的侧面论证了生命化生的过程和特征,进一步深化了人们对生命的认识。
理、太极、仁等范畴作为世界本体不仅是万事万物产生的终极根源,落实到现实生活世界中,它们还是生命的最高价值准则。
“理”是朱熹哲学的最高范畴,在现实世界中朱熹把它还原为主宰万事万物和人的生命的绝对原则,“然所谓主宰者,即是理也”。
“太极”是与“理”等同的范畴。
然而“太极……又兼有标准之意”[10],对人而言,太极表现为动静,“生五常以应万事”[11]。
“仁”作为本体,不仅是“万理之原,万事之本”[12],而且“仁”包四德,“周流于四者之中。
仁固仁之本体也,义则仁之断制也,礼则仁之节文也,智则仁之分别也”[13],“仁”又代表“理”作为天下伦理规范的总原则。
生命遵循本体原则,生生不已,发用流行,生命价值的实现在于进入那种超越物我,主体生命与本体世界浑然一体的生命境界。
朱熹批评伊川“说仁者以天地万物为一体,说得太深,无捉摸处”[14],又言“明道言学者须先识仁一段极好,只是说得太广,学者难入”[15],干脆断言“天地万物本吾一体”。
这一思想是对孟子“万物皆备于我”、孔子和二程“仁”的境界的进一步深化,是一种宇宙关怀和人间关怀,带有明显的生命本体意识。
把“天地万物一体之仁”作为人生的最高境界或终极目标,朱熹和二程并无不同。
他只是认为二程说得“太高”,实质上,天人本无二致,二者本来就是和谐统一的。
在朱熹的本体范畴系列中,“天地之心”是他用来沟通天人的重要环节,“熹所谓……天地生物之心,而人物之所得以为心,此虽出于一时之臆见,然窃自谓正发明得天人无间断处,稍似精密”[16]。
这种“天人无间断处”意即天人本质相通,天之道即人之道。
朱熹明确指出:
“天即人,人即天。
人之始生,得于天地。
即生此人,则天又在人矣”[17]。
至此,宇宙与人生真正贯通为一。
二、人性:
本体生命的内在转化生命的发生源于宇宙本体,生命的活动遵循本体原则,生命的实现以本体境界为终极目标,在生命的完成中,作为本体的“天理”、“太极”、“仁”真正进入人的生命,成为生命的具体内涵。
如何把本体世界具体落实到现实世界,把本体生命内化为人的内涵生命,朱熹提出了他的“人性论”。
钱穆也指出,“其论性,上承伊川性即理一语,自宇宙界落实到人文界”[18]。
实际上,人与宇宙万物皆有“性”,宇宙与人生皆为“理”的派生物,朱熹讲“性即理”在本质上是把生命由本体界落实到现实界。
只有在人性上,本体界才真正落实到人文界,本体生命才真正转化为人的内在生命。
因此,禀承“天理”的人性构成了生命的具体内涵。
承接张载和二程,朱熹论性,有天命之性和气质之性等不同称谓。
天命之性又称天地之性、本然之性,它指人所禀受的天地之理。
朱熹认为人性即是天理,“性即天理,未有不善者也”,《语类》载:
“论天地之性,则专指理言”[19]。
由于“理”是最高、最完美的精神实体,它印证到各个具体事物中也是完美无缺的,因此,天命之性是至善的,它的内涵便是仁、义、礼、智等美德,“性者,人之所受乎天者,其体则不过仁、义、礼、智之理而已”,“乾之元亨利贞,天道也,人得之则为仁义礼智之性”[20]。
可见,天道的规则——“理”体现在人的生命中就表现为一种先验的道德伦理法则,以此来规定人性,人性便带上了“超社会、超人类的先验色彩”[21]。
这种“天命之性”构成了生命的精神性内涵,它的纯粹性也决定了人的精神生命的理想化,向“天命之性”的精神回归也成为人生追求的终极目标。
然而,天命之性只是性之本体,“性之本体,理而已矣”,它是形而上的先验存在,只有气质之性才是现实的人性。
相对于纯粹至善的天理之性,气质之性是包含着理和气共同作用下的人性。
朱熹说:
“论气质之性,则以理与气杂而言之。
”[22]“气”是形而下之器,它决定人的形体,人一旦具备了形体,气质之性也就具备了,“人具此形体,便是气质之性”[23]。
气质之性是天命之性的现实安顿处,“天命之性,若无气质,却无安顿处”[24]。
故我们日常所说的性皆指气质之性而言,而非天命之性,“若才说性时,便是夹气禀而言。
所以说性时便已不是性也”[25]。
从朱熹对“气质之性”的规定看,气质之性的内涵应包含专指理言的“天命之性”以及“气”禀而成的人的形体感官欲求。
朱熹肯定了这种维护生存所必须的物质欲求,“饥而欲食,渴而欲饮……合当如此者”[26],并认为“饮食男女,固出于性”,这些物质欲求来源于人的生理本能,与生俱有,是人性的基本构成。
这似乎是对告子“生之谓性”,“食、色,性也”的认同,实则不然。
朱熹注曰:
“生,指人、物所以知觉、运动者而言”,“生者,人之所得于天之气也。
……然以气言之,则知觉、运动,人与物若不异也;”告子执着于气而遗其理,故“以人的知觉运动者为性,故言人之甘食、悦色者即其性”。
告子的错误就在于把人性等同于物性,只看到人物之性于“气”上的同,而忽略了人物禀受天理有偏全之异,唯有人才能得天理之全。
因此,现实的人性应该是“天理”所决定的精神性与“气质”所决定的物质性所统一。
“理”与“气”的合力产生了人的生命,它们以同样的方式决定了现实的人性,人的生命内涵也即为精神性生命与物质性生命的统一。
气质之性与天命之性统一于人的生命之中,二者缺一不可,“有气质之性,无天命之性,亦做人不得;有天命之性,无气质之性,亦做人不得”[27]。
天命之性构成人的精神生命,决定人的本质,人与物的根本分歧在于仁、义、礼、智,也难怪朱熹得出如此结论:
“告子不知性之为理,而以所谓气者当之……所以然者,盖徒知知觉、运动之蠢然者人与物同,而不知仁、义、礼、智之粹然者人与物异也”。
气质之性构成人的现实生命,既包含人的精神本性又含有人的物质本性。
不过,存在于“气质之性”中的“天命之性”已不再纯粹至善,而是含有“气”的成份的天命之性;这里的物性欲求也不是指纯粹的物性,而是在天理指导下的物质欲求。
人的生命是物质和精神、理想与现实的统一,气质之性和天命之性相互依存、相互包容、统一存在于生命之中,构成了生命中不可分割的整体。
朱熹也常常反驳那种把性分为两截的观点,他说:
“大抵本然之性与气质之性亦非判然两物也。
”[28]从源头看,“气质之性,便只是天地之性。
只是这个天地之性却从那里过。
好底性如水,气质之性如杀些酱与盐,便是一般滋味”[29]。
天地之性是气质之性的本然状态,二者关系如水之于盐水。
在现实中,天命之性便转化为气质之性,“所以说性时便已不是性也”[30],据钱穆考证,这是“朱子晚年新得”,系朱熹69岁以后对气质之性与天命之性问题之“晚年定论”。
钱穆认为,朱熹早年强调“不必把性分作两截看”,“本善之性堕入气质中便熏染不好,此似不必再有气质之性之一名”,晚年则“以两性相对,然言意间显以气质之性为主”[31]。
钱穆看到了朱熹对生命认识的发展路径,即由注重精神生命到注重现实生命的精神和物质的欲求,这不能不说是一大进步。
但是钱穆过分强调气质之性与天命之性之间的差异,从而忽视了二者作为生命内涵的不可分割的内在联系。
三、体知:
主体生命的认知与践履在生命的本源处,以“仁义礼智”为内容的天命之性构成了生命的本质。
但是,这些先验的内在道德原则由于被气质所遮蔽,并不能完全支配人的现实意识。
只有通过大量的学习研究和身体力行即朱熹所谓的“致知”与“力行”才能充分发展内在生命的这一倾向,才能拔开迷雾,返回纯粹至善的本然之性,达到“理”的境界。
宋儒常常把知行问题表述为“致知”与“力行”的关系,知行观只是对“致知”与“力行”的简称,它指称人的生命实践尤其是人的道德认知和践履。
在这里,“致知”兼指格物致知,朱熹尤指通过格物穷理,达到对“天理”的认识。
“力行”则指知识的实行和道德的践履。
在朱熹理学体系中,其“致格物知”注重个体生命的参与、体验和体悟,知识与道德浑然一体,本质上属于一种“体知”的认知途径。
“体知”是指儒家认知的一种特殊途径。
从字面上讲,“体”有“亲身体验”或“设身处地着想”的意思,意即“体之于身”的认知方式。
在“体知”活动中,主体与客体、道德与知识是和谐统一的。
关于“体知”,杜维明先生曾有过非常精辟的论述。
他指出,在现代汉语中,“知道”与“会”表示两种不同的认知经验。
“知道”之“知”是所谓“知道是什么”之“知”,是一种认知;“会”即所谓“知道如何作”之“知”,是一种体验,“体知”是二者的统一。
他还用“德性之知”诠“体知”,认为德性之知是内在的体证之知,是从事道德实践必备的自我意识,它是一种体验,一种体知,不能离开经验知识但也不能等同于经验知识。
[32]这种体知的自我意识,与张载的“大其心以体天下之物”[33]和程颢的“仁者与天地万物为一体”[34]的观点是一致的。
它涉及的不仅是认识论的问题,也是本体论、宇宙论和道德实践的问题,其认识结构为天人合一的结构模式。
朱熹的“格物致知”论作为一种认知活动不证自明,但它能否作为一种“内在体证之知”或作为一种“体验之知”呢?
回答是肯定的。
朱熹论格物,最精采的当见于《大学章句》之格物补章:
“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。
……至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。
此谓物格,此谓知之至也。
”所谓“致知在格物”,它是朱熹向外穷理的方法,在朱熹看来,理散在万物,物物各有其理。
所谓“豁然贯通”,“吾心之全体大用无不明”,就是在格物穷理的基础上,经过直觉体悟,进入万物一体的“仁”的境界,“穷理”的根本目的就在这里。
其实,“致知乃本心之知”[35],“格物”的目的也在于“明此心”,“格物所以明此心”[36]
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