六十正理论释 龙树菩萨造颂甲操杰大师释任杰译汉Word文档格式.docx

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　　辛一、他宗有过分二：

　　壬一、应有始终

　　壬二、破彼所许

　　辛二、自宗无过分三：

　　壬一、明缘生离边

　　壬二、明有自性应成常

　　壬三、明无自性的譬喻分三：

　　癸一、由譬喻门略说

　　癸二、正说譬喻

　　癸三、释喻义

　　丙三、破二边之体分二：

　　丁一、安立应理分三：

　　戊一、前导

　　戊二、正说应理分二：

　　己一、总义分四：

　　庚一、二谛的相

　　庚二、二谛的差别分二：

　　辛一、世俗谛分二：

　　壬一、正世俗

　　壬二、倒世俗

　　辛二、胜义谛

　　庚三、二谛的定数

　　庚四、抉择二谛建立

　　己二、别义分二：

　　庚一、破生边

　　庚二、破灭边

　　戊三、结尾

　　丁二、断违教之诤分四：

　　戊一、明佛说生灭是不了义

　　戊二、依生灭通达真性之理趣分二：

　　己一、正说

　　己二、利益

　　戊三、明有执著者不能通达真性

　　戊四、诸有胜解者通达真性之理趣分三：

　　己一、诸所作已办者通达之理趣

　　己二、阿阇黎自己现见之方规

　　己三、彼之建立应理分二：

　　庚一、以教成立

　　庚二、以理成立

　　乙二、成立佛说蕴等是不了义分三：

　　丙一、明讲说真性之次第分三：

　　丁一、正明次第

　　丁二、观察违越次第之过失

　　丁三、对治彼过

　　丙二、明佛说蕴等是有需要分二：

　　丁一、正说

　　丁二、引证成立分二：

　　戊一、引理成立

　　戊二、引教成立

　　丙三、明佛说无生是了义分三：

　　丁一、由无明显现故无自性

　　丁二、随无明起灭故无自性分二：

　　戊一、明随无明生起

　　戊二、明无明灭则还灭

　　丁三、生住灭三观待因而有故无自性

　　乙三、观察执蕴之过失分二：

　　丙一、建立前导分三：

　　丁一、他部说有自性毫不为奇

　　丁二、自部说有自性极不合理

　　丁三、此等建立应理

　　丙二、正明过失分四：

　　丁一、明实事师离解脱道被见流所漂分三：

　　戊一、明他部为见所夺

　　戊二、自部为见所夺

　　戊三、明说空性师则与彼相反

　　丁二、明彼见为无义利之因分二：

　　戊二、遮彼见之规则分二：

　　庚一、明所知实际之规则分二：

　　辛一、明依缘而生与无自性并不相违

　　辛二、明由执相违当出生一切过失

　　庚二、由心通达之规则分二：

　　辛一、正说

　　辛二、彼说应理

　　丁三、明执实有则不能断除烦恼分三：

　　戊二、明彼堪可悲悯

　　戊三、明圣者与彼相反

　　丁四、明于境笼挂碍与不挂碍的差别分二：

　　戊一、略示

　　戊二：

广说

　　乙四、解脱之胜利分二：

　　丙一、别说分二：

　　丁一、断德

　　丁二、证德

　　丙二、结尾

　　甲三、造论的善根回向

　　正文

　　法界戏论寂灭空，谁之大悲轮显现；

　　令我信芽开敷者，手莲置顶而敬礼。

　　于谁刹那倾忆念，摧伏断常边见山；

　　导至无上胜乘道，顶礼怙主龙树足。

　　释迦能仁涅盘后，圣教住于浊世中；

　　唯一宣说缘起者，至诚顶礼月称足。

　　无倒开显彼密意，恭敬顶礼胜上师；

　　正理自在者所作，六十正理当解说。

　　龙树菩萨所作的《六十正理论颂》即是此中所说的法。

此论就总的来说是为显示一切经的究竟密意，即是中观义故。

就别的来说，即是破除诸声闻部所许生灭有自性的邪分别故，并且即以诸声闻部所共许的声闻藏的教理而作抉择。

　　此中分三：

一、造论之前礼赞；

二、造论的正宗；

三、造论的善根回向。

一、所为义；

二、略义；

三、文义。

　　论曰：

谁于生灭等，以此理断除。

说缘起能王，于彼稽首礼。

　　乙一、礼赞的所为义者，第一是显示龙树菩萨自己随顺先代正士行故；

第二是为造论事业圆满究竟无障碍故。

巴草译师说：

圣师徒⑴对于礼赞无有所为，因为并非缘念某种所为后，以彼所为成为心的境，而作礼赞故。

那么，是为什么呢？

是于殊胜境生起猛利的信心后，自然会生起净信的礼赞的。

譬如有些具足信心者，不是计较所为，而是忽然生起皈依之心一样。

后藏莎薄大师说，如是礼赞并非有所为，若有所为（立量云）则圣师徒（有法）应非殊胜补特伽罗，因为有希望果报的所为故。

譬如商人，彼承认三轮：

不法、因、遍，遍即是因遍后陈），并立一个以教理及世间共许之应成量遣除其宗⑵。

又玛迦降耶说，如是礼赞非有所为，因为龙树已经登地，安住离贪欲位，远离一切取舍所缘不计所为故。

此则立他许的因。

向汤沙巴在他的《六十正理论释》中，虽亦建立了与上述彼等相同之说，但是都不合理。

先说第一家不合理者，真实生起希求解脱心的补特伽罗，应成为不观待所为，因为生清净信心已，依法修行故。

如龙树菩萨《中观宝鬉论颂》云：

[具信故依法]第二家亦不合理者，诸正士所作一切，皆见为是利他行故。

第三家亦不合理者，彼若谓[根本定时灭除⑶故]这个理由也不一定充足，由于后得位时不灭除故。

何以故？

尔时取所应取，舍所应舍。

因此，可立量云：

圣师徒应非具足证悟者，因为趋向无所为事故。

譬如愚痴补特伽罗。

显示承认应成和遮遣之理趣，于后当说，故不详述。

　　乙二、略义者，有赞叹和顶礼二种。

对于赞叹，即是以宣说缘起，和断除生灭实有，以及开示如何断除彼生灭实有之理趣。

一、正释；

二、断诤。

　　于谁稽首礼耶？

曰：

稽首能王。

谓唯由说缘起法安立为能王，即是于彼宣说缘起的能王，而申敬礼。

又能王也就是建立宣说缘起之因，因为除能王之外，余者不能说故。

如声闻、缘觉和菩萨等，亦由能王说法教化方能证悟，独自不能证悟故。

问曰：

若是这样，成立能王名，定要观待宣说缘起，宣说缘起亦决定要观待能王，即是互相观待故，所以，二者都不能成立。

答曰：

若由互相观待故，即无自性，这是承认的。

若总说不能成立，是不一定的。

云何不由其余功德申赞，而唯由说缘起赞叹耶？

这有三个方面。

　　㈠、赞叹者的体性；

　　㈡、赞叹的行相；

　　㈢、赞叹的因。

　　第一，龙树阿阁黎自己由于通达真实性，获得殊胜欢喜，及了知由于通达缘起即是一切功德的根源。

　　第二，由所说缘起无自性生义，即远离一切边见垢染，由于能说彼法，故功德极为圆满。

　　第三，龙树阿阁黎欲解说缘起，及于宣说彼缘起者——如来，生起恭敬，故作赞叹。

　　谁以此缘起理断除生灭有自性，即于彼敬礼。

故于能王稽首礼。

“能”者，即是能调伏身语意，此有丰富和大自在二义。

因为积集二种资粮故丰富，和在声闻等中有极大力故名大自在。

“以此理”者有四种说法，即是因果互相观待，依止前前如次生后，通达真实性的理趣次第，以及后当解说的正理规则。

以此四种理趣即能断除有自性地生灭等。

　　由彼理趣有四种为缘，‘谁”字亦有四种，即：

由何因，由谁说者，由谁建立能王之因，及由何种正理。

第一，谓不仅由宣说缘起，立为能王，亦由能断除诸法有自性地生灭故，名曰能王。

由何理趣断除耶？

即以此因果互相观待之理断除。

果是观待从因而生故建立为果，因亦是观待生果而建立为因。

由此亦能断除生灭有自性等。

第二，由谁说者及其理趣如何？

谓由依前而生于后之次第，即以此理断除生灭有自性。

第三，由何因断除，即由知生便知灭的证悟规则，或宣说规则的次第，即以此理断除。

如是宣说有何所为？

由此次第饶益所化众生故。

第四，龙树阿阇黎即由自己后当解说的经中所说之正理，而断除生灭有自性。

　　问曰：

《七十空性论》和（回诤论》中来作赞颂，此论云何作赞颂耶？

　　答曰：

《中论》与此论，一开始就以若干缘起正理而作抉择，是独立的论，故作赞颂。

《七十空性论》和《回诤论》唯是从《中论》中开出来的别义，非是独立另有所诠，故不作赞颂。

于何处开出，详如疏中所说⑷。

一、示缘起离边；

二、成立佛说蕴等是不了义；

三、观察执蕴之过失；

四、解脱之胜利。

一、破有边；

二、破二边之能立⑸；

三、破二边之体。

一、由谁通达缘起离戏论；

二、破有边之正理。

一、正说；

二、教授甚深教法。

如于未生子者，而又说彼生子，像一种自语相违的话一样，既说无生无灭而又说是缘起，其义相违。

观待彼幼稚愚夫的心，若计执此二相违，那就由他计执吧！

但我无过，因为诸愚夫耽着缘起有自性故。

从圣者来说，很显然的是能通达缘起即无自性故。

谁之慧远离，有无而不住：

彼通达缘义，甚深不可得。

　　前二句半颂是显示能通达者，后一句半颂是显示所通达的法。

此生虽未设大劬劳修习空性，但是由于过去生中修习之力亦能通达。

如圣者舍利弗等之智慧能够通达者，即是以智慧现证缘起之义。

如云：

　　如世业惑因，因缘具流转；

业惑等因灭，是大导师说。

　　何时生老苦，决定无有住；

彼即胜解脱，由佛自证说。

　　此是圣者舍利弗，但从圣者马胜尊者听闻此偈时，便证悟真实性故。

是何智慧耶？

远离见有无二边之实执，又除彼有无二边之外，别无中间故，对于彼“中间”亦不执着而住。

通达什么呢？

即缘起义。

彼诸愚夫生怖畏故，及彼诸愚夫不能测量故，名为甚深；

由于无自性生，而分别为有无，中间的颠倒心所执的境皆不可得，故名不可得。

或说如是通达缘起义。

此处应当观察在圣根本定时，有心无心。

因为有许有心，并且是有二现云者，彼等连中观宗的气味都无，实在不堪破除，故不设劬劳。

今应观察说无心者。

因为有说，现证真如实际时，如水与水，如酥油与酥油一样，全无差别，尔时之心已成法界云。

若是这样，法界亦应成心，理由相同故。

若许唯在加行道中世第一法时有心，然后见道时心则不生，这种说法唯是遮无，不是见法界义。

若谓非后新生，许前一法，也不是胜义谛。

因为无有一法是以因灭尽为缘而生故。

先本无心，故不须作如是观察。

若是这样，则异生亦本无心，何须别提圣者？

若异生位有二现心，何故不能建立，圣者根本定时也有离二现的心耶？

任何时候也不能成立：

凡是有心皆有二现。

因为无联系故。

假若不是这样，则在圣根本定时理应成立二现之名言，因为有心的名言故。

[大悲心与无二慧]⑹此处亦应如是说故。

若是有心，定许有境，则境与有境的戏论不能息灭。

根本智前，境与有境全都无故，云何不成息灭戏论耶？

若仅以根本智前心境不现，就认为境与有境都无，那是不合理的。

譬如不能因眼识前无声，即成立无声一样。

根本定与胜义谛之成为境与有境及能证所证，都是龙树阿阇黎师徒所说。

因为彼二皆是名言量之所量故。

　　有说：

凡是根本智所未见的，就必定无有；

又就观察胜义量与名言量何者优胜后，名言量的境即被胜义量所破除。

这些说法都是违越正理的规则，后当观察。

若许观察胜义时有心，即成相执。

若说在理智前有心，固成相执，但是，由名言量如是建立，云何成相执耶？

若是认为：

凡是由心所取，皆成相执，则同支那堪布之见。

像支那堪布之见若是合理的话，那么一切修持，皆成相执，一切相执都应断除，而异生亦以相执为修持心要。

因此，这些说法均不合理。

如果这样，彼心如何生起总相？

应当说是一切所取寂灭，犹如虚空。

但应思维，若如诸实事师所许有所取行相与能取行相二，则彼等于能取行相，又如何生起不共总相？

所谓[唯领纳]者，唯是名言。

若是这样，则于观察胜义时，当有能取行相，因为由许有心，而一切所取行相尽皆寂减故。

无过。

因为观待法的相虽是寂灭，但是，观察胜义时法性的相不应破除。

所谓[说彼大种等]时，许有境相故。

尔时于能造、所造和造三种是有是无，亦应观察。

　　复次，建立道谛是有为时，并以八圣道支为道谛的所相故。

对于彼等所相，亦未曾说一定是后得位。

在根本定时，一定没有亦未曾说。

　　断除所断的规则，清辨阿阇黎等建立以错乱断除错乱的譬喻者，是就异生位和破除实有所断与对洽的；

断除种子必须现证无我。

这在《入中论释》等中处处所说故；

又说谛现观一刹那故。

所谓“依照名言心时为例，而立譬喻”的说法亦不一定，对于这种文义极其含糊的处所，不应设大劬劳而作论辩。

　　总的说来，任何理由，都不应说[在根本定时无有心]的名言。

因为随顺龙树阿阇黎师徒的诸大德，都许有心的名言故。

彼等是观察胜义的理智，不应如是观察。

如是亦不能建立无心之宗。

此义极难。

虽然略作如是观察，但并非专为破他，亦只为我心不明，实难通达故。

一、应当思考已说的破除无见；

二、教授听闻破有见理。

　　己一、应当思考已说的破除无见内部有说，不应说一切法性空。

因为无有能立而有能破。

　　第一，无有成立空性之正理故；

　　第二，并被正理破除。

　　何以故，若一切法性空，则应成为没有现量所缘，因为无有故，譬如驴角，是故应是有，因为现量所缘故。

以敦亦能破除，如经中所说[三世缘起]，对法藏中亦说：

[蕴处界的自相与共相故。

]答曰：

且生诸过处，无见已破除。

　　由于破坏世间与出世间的一切善根，即是感生地狱等一切痛苦之因；

又由于是损坏现有的善法之因，所以是出生诸过之处。

此即是毁谤业果的无见。

由汝已遮，故不再破。

或者由于对法经中已遮，且不再破。

若是这样，有见亦不应破，因为经已破除。

如经云：

[诸比丘，真实微妙只有一种，即是不欺诳法——涅盘。

这不相同，因为破有见在声闻藏中，未曾多说，未曾无间断地说，未曾有一经专说破有见的文。

破无见则与彼相反，显然广说故。

又不应思维小乘藏中未曾宣说破有见之理，唯是大乘藏中作如是宣说。

因为此中是依声闻部自己共许的经教而作破除故。

那么，佛对彼等近侍的声闻弟子，为何不广说破有见之正理？

由于为了成熟彼等相续⑺不须设大劬劳开示。

因为他们未曾圆满修习法无我义故。

那么，近侍佛的大乘弟子，也与声闻相同。

因为大乘弟子，特别要求了知所知，及已广修法无我故。

　　己二、教授听闻破有见理

应听由正理，亦破除有见。

　　教授云：

应当听闻由诸正理，于有见亦以缘起因等而破除。

亦破除有见的“亦”字不合道理。

因为汝已说不施设破无见之劬劳故。

因为有见虽在经中业已破除，但是这也并无前述相违之过。

一、此处之应成；

二、附义。

是何正理耶？

如愚者分别，法若成实有：

法无则解脱，何因不允许。

　　⑴圣师徒：

龙树、提婆。

　　⑵此处略去‘有所为”三字。

　　⑶此处略去“取舍分别”四字。

　　⑷疏：

月称疏。

　　⑸能立：

因。

　　⑹见《入中论》。

　　⑺相续：

身心。

愚夫异生现见此等，如彼所见并非真实。

设若如愚者那样分别此等有为法，若是成为实有，那么，彼等愚者（有法）则应获得蕴法灭无、後不受生的解脱涅盘体性。

声闻部者，汝以何因而不允许耶？

应当允许。

又有何因由而不允许？

完全无有因由故。

因为汝许愚者见谛故。

譬如阿罗汉已般涅盘，後不再生。

但是，事实与彼相反，愚者异生耒得解脱故，所见此等并非真实，所以不成有边。

向汤沙巴虽说『由於此等是世俗观察应作自续』云，但是，这是应成破，或是自续因。

此中是说异生若从无始流转生死以来，已经见谛，则应成得涅盘者，但并非说，见道後即得涅盘。

此理後当抉择。

经中由愚者见谛门显示能破者，是说依六根观察真实不可为量。

若引此等经作证据，而许凡是二现心都是非量云者，这与『一切语言皆妄』之说相同。

因为如是了知之自心许是量故。

若不许彼，则彼二者之中，何者应理与何者不应理的差别又如何简择呢？

是故此等经中，是说根非现量真实性之量。

否则，修习圣道应成唐劳。

假若不是这样，四种量的建立应不合理了。

　　今当解说应成与自续中观师的差别分二：

一、各家所许；

二、指示正义。

　　第一，应成与自续的差别有十家主张：

㈠、总的说来，是许不许自续宗；

㈡、观察真实性的时候有否许可；

㈢、许不许因法具力的量；

㈣、有否共许有法；

㈤、有否自宗的许可；

㈥、有否成立的宗；

㈦、许不许不立自宗唯破他宗；

㈧、有否唯应成的宗；

㈨、许不许佛有自续的智；

㈩、许不许自证。

　　第二，指示正义。

最後二家，与隐藏不明建立中观应成与自续的差别相同。

有没有所许，也不是像建立色心的差别一样，否则就太简单了。

第六、第七二家也不合理。

因为观察世俗时有成立的宗，自宗应成派也承认；

在理智前有成立的宗，自续派也不承认。

因为清辨大阿阇黎说：

『若观察色的生无有时，即是行般若波罗蜜多，若观察色的生无有是有时，即非般若波罗蜜多。

因为在理智前虽是破生，但不成立无生故二是故正义，如第一家是。

此亦由於有法有无共许，而有无自续的因，又须依靠立敌共许中所依有法成不成故。

有说『因法具力的量』是许因法有自相，也不合理，因为清辨阿阇黎也曾破斥故。

在观察真实性时，不应有名言量的共许。

在理智前没有有法，清辨阿阇黎也承认故。

许自续的因，和许理智前没有有法，这正是清辨阿奢黎自语相违之处。

月称论师作了批驳。

如《显明文句论》的空分中说：

『此处许破生为所立法时，在胜义中所依有法，颠倒实有之体当成失坏者，这是由《分别炽然论》

（1）自己所许二间曰：

如经部师与数论师辩论时，有共许不用常无常差别的声一样，中观师与实事师，有共许不用谛实与空的差别的唯现故，没有共许的说法不能成立。

对此回答是，有些只取文句的少部分。

说中观师没有许可，这种回答是不了解二谛的差别，应当弃舍。

是故经部师与敷论师，虽共许有不用何法为差别的声的自相，但中观师与实事师则不是这样。

因为中观师把自相作为因的所破，而实事师许自相不是心所现的境，彼色等不共的体，不是心所现之境故。

所以自相及彼自相空二者，不观待心所现的境唯色等，而是心所现的，中观师在二谛上不许有，实事师亦不许故。

月称与陈那二阿阗黎共同认为，若是自续因，定要具足能故，如何不是中观师耶？

彼说自续中观师不是中观师者，是认为若许所遍

（2）定许能遍（3），是对所许的差别未加分析而已。

这样就混淆了一切宗义。

如此则二实事师（4）亦应许一切所作是无谛实，如幻，因为二实事师都许缘起故。

一、示由二见不得解脱；

二、示证二无即得解脱。

由有不解脱，由无住三有。

　　由於见诸法有自性，亦不能解脱三有轮回。

因为由见诸法有自性的有见，能得一切生中乐趣报，享受乐果故。

由於见无业果的无见，亦不能从此三有轮回而得解脱。

因为彼无见是出生一切过失之源泉，能感恶趣异熟，受苦果故。

所以此二见是生死的因故，不得解脱。

犹如不净不能变净一样。

如龙树菩萨《宝鬉论》云：

『有见住乐趣，无见住恶道。

』

巳二、示证二无即得解脱

遍知有无事，圣者得解脱。

设若由彼有无二见不得解脱，谁当解脱耶？

若是认为有无事相违，则不能得解脱。

由於不依有事，则不成无事。

因为於有事变异的减法，即许为无事故。

又不依无事，有事则不成。

因为未遮无事，不能成有事故。

所以由於现量遍知有无二事，是互相观待故，体性皆空。

此是不可得智的所依。

故诸圣者证得解脱。

如龙树菩萨（宝鬘论）云：

『不依二解脱。

一、教理的能立不合理；

二、彼等不应为涅盘。

一、不一定是对凡夫说；

二、对圣者说之理不能成立。

有事与无事定是实有，因为生死与涅盘是实有故。

此理一定。

因为五取蕴的有事，即是生死，彼五取蕴相续断尽的无事，即是涅盘故，亦不能成立无有生死与涅盘。

若是无有生死与涅盘，那么，就不应说有所取舍故。

但是，世尊却说了应取涅盘，应舍生死故。

若谓生死与涅盘，是为圣者所说故，其理则不能成立，因为是为了未成圣者而令他当成圣者故，所以必须说彼二法。

能说彼二法者首先必须是圣者，所以说者与法是互相依待故，即成无自性。

若认为彼二法是对凡夫说，这也不一定。

未见真实性，执世间涅盘。

　　未见真实性的诸凡夫，心起谬执，而且耽著世间生死自相是所断，及彼生死断尽的涅盘自相是所取。

是故生起欲弃舍唯名言中有的生死时，也就对说生死无自性的言教，必生欢喜。

若无生死无自性，则彼生死断尽的涅盘亦不能证得。

所以由於生死无自性，方能证涅盘，故对凡夫演说也不一定是不了义。

为了遮止有些耽著诸法为实有的实执，所以世尊唯独在他面前说生死与涅盘自相。

有说：

『经中未说补特伽罗我与法我。

』彼等说者，定是对佛语如言所许，不解其义。

一、圣者不见；

二、彼见合理。

　　己一；

圣者不见

诸证真性者，不执世涅盘。

　　诸现证真实性的圣者，於所断世间与所证涅盘，都不妄执及耽著。

假若彼等不是对圣者宣说，那如何得成为圣谛耶？

因为由证何法，彼当成为圣者，所以圣者所证的谛名为圣谛，或者由圣者所说的谛，亦名圣谛。

假若不是这样，若专为圣者说立为圣谛，则圣者的八种含义亦应不合理。

如世间人如说而住，世间共许他名为圣者。

如苦谛中无常等法皆如以圣者所说而有，苦谛为净乐等於世俗中亦无。

此亦如疏（5）中所说：

『颠倒者，即是於彼苦谛执为乐等。

这在世俗中亦无彼事彼体性故；

不颠倒者，即於彼苦知为苦等，因为彼事在世俗中有彼体性故二此文是为遮止有些人认为，『错乱识前有的，即是世俗中有的事。

』而未辨别名义中有与实际中有的差别。

又诸认为若世俗中有，即与有相违的邪分别，亦应遣除。

否则常乐我净亦应是世俗中有，（6）因为它是错乱识前有故（7）。

应许因遍，若许常乐我净世俗中有，即由此敦理而破除之。

生死与涅盘，此二非实有。

　　若生死与涅盘有自性，则圣者根本智应当见。

但是，此生死与涅盘二者皆非有自性故，犹如影像。

但见彼影像无自性，并非见真实性。

否则，有翳眼等亦应见真实性故。

一、明自宗的涅盘；

二、余宗得涅盘不应理；

三、自宗应理。

一、略示；

二、广说。

涅磐若是全无所有，如何能建立圣者得涅磐耶？

遍知三有性，即说为涅盘。

　　若由现量遍知三有无自性，即可说为得涅盘。

这是名言中有而胜义中无。

有为生已壤，安立彼为溅：

如是睹正士，说如幻事灭。

　　有