走出人伦道德的世界近代中国权利文化生长的思想根源文档格式.docx

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”[3]告子竟然错误地把人与动物混同起来了。

在孟子看来，对人的界定和把握的基本前提恰恰在于把人与动物区别开来，而人兽揖别的关节点在于仁义，也就是人伦之道。

孟子说：

“人之所以异于禽兽者几希？

庶民去之，君子存之；

舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。

”[4]又说：

“人之有道也，饱者暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。

圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：

父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。

”[5]立于血缘基础之上的人伦秩序和对这种人伦秩序的自觉（所谓“察”），才是“人之所以异于禽兽者”。

本来，作为人之规定性的“人伦”是任何人都具备的，然而，“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。

”[6]太多太多的人由于缺乏对“人伦”的自觉而在生命历程中丢失了人之为人的内在本质，也就“近于禽兽”了。

所以，孟子特别强调“教”和“养”。

孟子向被尊奉为由孔子开创的儒学“道统”的正宗传人，仅就我们现在讨论的话题而论，也完全是这样。

孔子正是从人伦道德价值的角度对人之为人进行深刻的思考和体悟的：

“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒欤而谁欤？

”[7]“斯人之徒”就是超越了自然界动物状态而进入了自觉到人伦秩序状态的人。

众所周知，孔子是把“人”与“仁”作本质性关联的，人而不仁非人也。

在孔子的思想世界里，“仁”的含义可谓丰富至极，绝非三言两语所能道破其底蕴，不过，其“血缘基础”[8]性含义是无论如何也不能被忽略的。

“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。

不好犯上而好作乱者，未之有也。

君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为人之本欤？

”[9]“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。

”[10]由此看来，在儒家思想史上，孔子与孟子合称“孔孟之道”是有十分深刻的原由的。

这个由孔子创发、孟子明确而系统地从理论上表述和论证的关于人的“道统”，为宋明理学所承继，并被纳入其“理欲”世界观体系中，从而获得了相当稳固的本体论哲学根基。

　　在程朱开创的“理欲”世界观体系中，“天理”与“人欲”构成为激荡人们思想的对立的两极，正因为如此，“人欲”由消极的、被否定的负面坐标移转至积极的被肯认的正面坐标成为中国思想史内在演变的根本性标志。

当程颐首次提出“存天理，灭人欲”的观点的时候，他是有着强大的人性本体论的逻辑力量作支撑的，因此而有着甚至仍能为我们今天所感触到的道德的严正和庄重。

在他看来，人是一个身心合一体，既然有身，“人欲”就自然存在，为了存留人心的“天理”，“灭人欲”在理学的逻辑中就具有着无可争辩的正当性。

朱熹坚持这样的逻辑是彻底的，他说：

“至若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲。

是以圣人之教，必欲其尽去人欲而复全天理。

”[11]当然，一但对人的界定走出了“德性”的世界，“天理”与“人欲”彻底置换位置，也即“人欲”获得不依赖于“天理”的正当资格，而“天理”遭受着批判和否定，就肯定将呈现出另外一种思想的逻辑。

　　这种新的逻辑在康有为那里首先清晰地展呈了出来。

[12]他说：

“万物之生皆本于元气，人于元气中，但动物之一种耳。

”[13]他以为“人”是动物中的一个“类”，所有的人，就生物学意义而言“均是圆颅方趾”，彼此之间不存在实质性的差异。

这里，我们首先应当清楚的是，康有为尽管在一定程度上受到源于西方的近代科学思维的影响，[14]但他主要不是在从事关于人类起源之类的科学探究和描述，而是在哲学的意义上表达一种不同于程朱“理欲”世界观的“新人”的立场，这种新的立场明显与人伦德性的路数有着极大的区别。

如果说，自先秦以来，儒学始终不忘作人禽之辨；

那么，在康有为的思想世界里，作为前提，他似乎要提醒人们千万不能遗忘人首先是“动物之一种耳”。

就孟子与告子在“性”上的立场分歧而论，他认为“告子‘生之谓性’，自是确论”，因为，“夫性者，受天命之自然，至顺者也。

不独人有之，禽兽有之，草木亦有之。

附子性热，大黄性凉是也。

若名之曰人，性必不远。

故孔子曰‘性相近也’。

……夫相近，即平等之谓。

故有性无学，人人相等，同是食味别声被色，无所谓小人，无所谓大人也。

有性无学，则人与禽兽相等，同是视听运动，无人禽之别。

”[15]我们知道，西方近代政治哲学之核心的自然权利观所谓的人首先也是自然的人，霍布斯从心理主义的角度谈论人性，人的现实欲求成为正当，[16]“神性”被搁置一边，他明确宣称：

“由于除开人类以外便没有任何宗教的迹象或其成果，所以我们就没有理由怀疑宗教的种子也只存在于人类身上”。

[17]康有为则把在功能上相当于西方文化之“神性”的“德性”暂且闲置起来了。

　　康有为使用的基本概念“元气”是中国传统哲学中的一个重要范畴，由“元”和“气”组合而成，自汉代以来广为使用。

先说“元”。

为康有为特别敬重的公羊学大师董仲舒对“元”有这样的体悟：

“《春秋》何贵乎元而言之？

元者始也，言本正也，道王道也。

王者人之始也，王正则元气和顺，风雨时，景星见。

”[18]又说：

“唯圣人能属万物于一而系之元也。

……元犹原也，其义以随天地终始也……故元者为万物之本，而人之元在焉。

安在乎？

乃在乎天地之前。

”[19]“元”在本体论哲学的意义上具有始基、本原和惟一等含义，它是包括人在内的天地间万事万物惟一的肇始者或源始的起点，可谓不可究诘的一切的“一”，相当于西方文化中那个令哲人们深沉思索而永难道破底蕴的神秘的“第一因”、“第一推动者”。

康有为对此有着十分精深的体悟和把握，他说：

“太一者，太极也，即元也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始。

《易》所谓‘乾元统天’者也。

天地、阴阳、四时、鬼神，皆元之分转变化，万物资始也。

”[20]再说“气”。

“气”在中国古代哲学中的主要意义在于泛指具有强烈物质性意味的客观实在，[21]许慎《说文解字》云：

“气，云气也。

”而“云，山川气也。

”对古代“气”的哲学有重大贡献的张载说：

“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。

”[22]与“元”一样，“气”充斥在浩瀚无涯际的茫茫宇宙之间，悄无声息，却有着化生万物之德。

“元”“气”和合（“元气”），所要表达的恰是天地宇宙“有形以分”的逻辑前提和意义之终极根据。

在程朱的“理欲”世界观，虽同样肯定“气”并给予“气”以重要的价值地位，如朱熹所说：

“天地之间，有理有气。

理也者，形而上之道也，生物之本也。

气也者，形而下之器也，生物之具也。

”[23]但到底取消和放逐了“气”的终极价值之意义，很明显，人之为人的价值和意义之源在于“（天）理”，由于“气”的运动与人的现实存在的欲望和情感也即“人欲”紧密相关，因而必须接受“理”的框范。

　　康有为现在一反程朱“理欲”世界观，而将人的价值和意义之形上根源直接与“元气”关联起来，其根本目的在于从人的本身证成人的价值和意义。

他在《康先生口说》中指出，元、气、天、人这四个概念所要表达的根本意义是一致的，元统天，天为仁，仁通人，人示仁，天人实为一体，若一分为二，则指天为元，指人为仁；

若合二为一，则合天人为元仁。

[24]撩开这种概念思辨的迷雾，康有为无非是要表达人是自本自根的，其存在的价值和意义是不假外求的。

所有制度、道德、文化都不能界定人，倒是这个根源于自身“本性”的人成了所有制度、道德、文化的最初界定，成了所有道德、制度、文化的正当性和合理性之源。

而人之“性”首先是“食味别声被色”、“视听运动”之类，也就是说，人首先是一个有着自然欲求的存在。

　　康有为提出的这个与“元”、“气”、“天”相通的“人”是直接与程朱的“理”相对立的。

比如，程朱倡导“天理”是主宰一切的，是至高无上的；

而康有为则以为，宇宙间最可贵的是“人”，他说：

“火齐、木难、水晶之珍，人犹宝之，……。

”“人”是“天地之精英”[25]。

“故圣人不以天为主，而以人为主也，是‘天理’二字非全美者。

”[26]在程朱，“理”乃天地之道，“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地考诸三王不易之理。

”[27]“道者，古今共由之理……自天地以先，羲黄以降，都即是这一个道理，亘古亘今，未尝有异。

”[28]而“人之所以为人者，以有天理也。

天理之不存，则与禽兽何异矣？

”[29]相对于守护“道”、“理”、“天理”而论，个体人的存在已是微不足道了，所谓“饿死事极小，失节事极大”[30]是也。

康有为却恰恰相反，其思想是以“人”为逻辑的出发点的。

他说：

“道不离人。

故圣人一切皆因人情以为教。

”他还比喻说：

“人非田不食，圣人非人情无以为道也。

”[31]这即是说，具“情”之“人”才是圣人创教传道的根据，离开了“人”，就无所谓“道”了。

就价值判断而言，根据程朱的逻辑，“天理”与“人欲”不两立，合乎“天理”才是“善”，才是“是”；

违背“天理”即是“恶”，即是“非”。

而康有为则主张“人”是圆满自足的，至上的，至尊的，“人”才是“是”、“非”、“善”、“恶”的基准，他说：

“善恶难定，是非随时，惟是非善恶皆由人生，公理亦由人定。

我仪图之，凡有害于人者则为非，无害于人者则为是。

”[32]

　　当然，康有为并非不言“理”，事实上，“理”是包括康有为在内的近代中国思想家们从传统继承下来并发扬光大的重要概念之一，他们恰是通过“理”与“欲”之关系的讨论来认识、探究和把握有关人的问题的。

就抽象的原理层面而论，沟口雄三先生对中国传统文化中重要的“理”概念作三方面的意义分疏：

其一是相当于道理的公正；

其二是人类的本质即一般所谓人性；

其三是普遍适用的准则。

而且，“这三个方面从宋至近代的整个时期都没有变化。

”[33]但是，在程朱“理欲”世界观中颇具神圣意味的“理”，康有为把它与现实的人勾连起来，因为人，它才有了存在的依据：

“理者，人之所立。

……故理者，人理也”。

[34]“理”既为人所立，当然因时制宜，可以改变，而且必须改变。

这可是来了个一百八十度的大翻转！

[35]康有为这种贬斥程朱理学、把“人”摆在“天理”之上，主张一切要以人为转移的思想，清楚地昭示着中国“近代”的真正来临，正是在这个意义上，我们认同列文森如下论断：

“康有为不是作为古代真理的重新发现者，而是作为打破传统观念之禁锢的思想自由的英雄，被人们奉为中国之马丁·

路德的。

”[36]

（二）

　　“人性”问题是中外古今政治哲学和伦理文化都必然要讨论的基本问题之一。

对“人”的界定实质上宣示的是理解和对待有关人的问题的基本态度和立场，它直接决定着人们谈论“人性”问题的致思方向和关切目标。

　　在中国思想文化史上，自先秦以来，尽管诸子百家就人性问题展开过无数次讨论和争鸣，提出过多种理论和学说，但基本上都是围绕着人性的善、恶问题而思考而争论而立说的。

也就是说，他们是基于德性而界定人的，人性问题主要是一个道德问题，关涉着道德上善与恶的价值评判及其评判之依据。

就思想的实践指向来看，基于人性善恶的伦理道德评价的不同，思想家们对政治法律等等制度的创设和评价必然出现差异，甚至完全相反，彼此对立。

比如，先秦儒法两家政治哲学的分歧和对恃，各自所开示的现实的治国方略――是“为国以礼”，抑或“依法治国”――的极大差异，在很大程度上可以说根源于他们对人性的道德评判的不同。

即使是在儒家内部，思想家们对人性的基本看法也并非完全一致。

儒家的开创者孔子主“性相近也，习相远也”[37]，对人性的或善或恶没有作出明确的判断，孟子和荀子这两位对孔子学说分别从不同的角度发扬光大的儒学巨子，在人性问题上则有明显的分歧，尽管他们的分歧并非不能沟通。

[38]孟子提出了著名的“人性善”说，在此基础上阐发了自己系统的“仁政”的政治哲学，而荀子则毫不含糊地发表了“性恶”论，力主“化性起伪”，进而张扬了“隆礼重法”的儒家“外王”路线。

[39]

　　由于对人的界定立场的变换，近代中国思想家们基本上脱离了传统的人性善或者人性恶的伦理道德思维的路径，就其基本性质而言，他们的人性论可以说是“自然人性论”。

与先前思想家们一样，他们也正是通过其自然人性论来揭示人类政治法律制度的价值本源，以为近代中国的头等大事――改制变法的现实政治实践提供根本的理论支持的。

　　近代中国思想家们在人性问题上有一个共同的趋向，那就是超迈了儒门孟、荀的争执，而取我国哲学史上告子等人的“性无善恶”说，根据自己的自然人性论立场，对以程、朱为代表的宋明理学人性论进行了批判，在批判中表达自己的人性论主张。

在先秦，孟子与告子曾经就人性的善恶问题展开过争论，孟子的人性善论在儒学思想史上影响深远，可谓人所共知，而告子在与孟子的争论中所坚决主张的“生之谓性”，因而无所谓善恶的论调，在儒家占据古代中国思想的主流地位的情况下，可谓应者寥寥，几乎要消逝在历史的长空中。

可到了近代，告子的主张在仍然要“用自己的语言来表达自己”[40]的思想家们那里，得到了异乎寻常的热烈回响和高度肯定。

康有为，这位终其一生都对孔孟儒学怀着崇敬之情的思想家，就孟子与告子之争则明确表示“凡论性之说，皆告子是而孟子非”[41]。

严复学贯中西，在人性论上虽未象康有为那样对告子的主张击节赞赏，但他在对中外思想家人性主张的评论上所持的基本理路与告子是相当一致的。

“赫胥黎尝云：

天有理而无善。

此与周子所谓‘诚无为’，陆子所称‘性无善无恶’同意。

荀子‘性恶而善伪’之语，诚为过当，不知其善，安知其恶耶？

至以善为伪，彼非真伪之伪，盖谓人为以别于性者而已，后儒攻之，失荀旨矣。

”[42]严复对荀子“伪”的解释清楚的表明他对告子的“生之为性”说是没有异议的，与告子一样，严复主张善与恶都是“人为之伪”，人的本性原是无善无恶的。

揉和中西、兼采各家而建立起了一个难免驳杂的哲学体系的谭嗣同，表面看与孟子引为同调而主张人性善，所谓“惟性无不同，即性无不善，故性善之说，最为至精而无可疑。

”[43]其实，谭嗣同所使用的“善”与孟子的“善”含义有极大的区别，他是在“本来如此”的意义上，而不是在相对于“恶”的道德性评价意义上来使用的。

“生之谓性，性也。

形色天性，性也。

性善，性也；

性无，亦性也。

无性何以善？

无善，所以善也。

有无善然后有无性，有无性斯可谓之善也。

善则性之名固以立。

就性名之已立而论之，性一以太之用，以太相成相爱之能力，故曰性善也。

”[44]这其实与告子思想的出发点（“生之为性”）是相当一致的，在谭嗣同看来，人性是人相成相爱的天性，人的饮食、男女、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲等等，都因出于自然而是“善”的，所谓“恶”只是“不循善之条理而名之”，是“用善者之过也”，而不是在善之外与善相对的还有什么恶。

一切人之性都是善的，根本原因就在于它们都是出于自然的。

[45]

　　近代中国的思想家们援引告子而特别强调“生之为性”的立论基点，其运思的逻辑结构可以说仍然是源于程朱“理欲”世界观，其思想的根本旨趣在于把“人（欲）”与“（天）理”作根本的置换，“（天）理”曾经拥有的价值优位由“人（欲）”来替代。

如前所述，程、朱理学一方面以“理”为天地万事万物的终极根源，所谓“未有天地之先，毕竟也只是理。

有此理，便有此天地；

若无此理，便一无天地。

”[46]另一方面，又不否认“气”的重要性，而认为正是“理”与“气”共同内在于个体之中，才构成为包括人在内的天地万物之“性”。

这就把形而上与形而下、超越性与内在性连接沟通起来了。

由此，人性论获得了本体论基础。

[47]而近代的思想家们则将“元气”、“阴阳二气”、“以太”等等提升至程朱理学中“理”的逻辑地位，而“气”之运衍化生所展呈的基本面貌即是“性”――“生之谓性”，其本体论基础即蕴涵于自然运化之中。

康有为说：

“人禀阴阳之气而生也，能食味、别声、被色，质为之也。

于其质宜者则爱之，其质不宜者则恶之，儿之于乳已然也。

见火则乐，暗则不乐，儿之目已然也。

故人之生也，惟爱恶而已。

”“夫喜欲乐哀，皆爱之属也，惧怒，皆恶之属也。

有深浅常变而无别殊也”。

“欲者，爱之征也；

喜者，爱之至也；

乐者，又其极至也”。

“怒者，恶之征也”。

[48]人性被界定为“爱恶”的气质之性，而“爱恶”表征的仅仅是人的自然属性，是人体感官对外界各种刺激的生理和心理反映。

“性”“乃是生之质也”[49]，也就是说，“性”是人和物本身自然生成的性质。

不仅人的喜怒哀乐等等心理意识情感是人的自然属性所致，就是传统儒学所宣扬倡导的“仁义”之类道德观念，也同样应基于人的自然属性去理解和把握。

“哀者，爱之极至而不得，即所谓仁也，皆阳气之发也；

怒者，恶之征也；

惧者，恶之极至而不得，即所谓义也，皆阴气之发也。

”“人之有生，爱恶仁义是也。

”[50]“爱恶”才是“仁义”的实在基础。

严复的思路与康有为是非常一致的，他说：

“宋儒言天，常分理气为两物。

程子有所谓‘气质之性’。

气质之性，即告子所谓‘生之谓性’，荀子所谓恶之性也。

大抵儒先言性，专指气而言则恶之；

专指理而言则善之，合理气而言者则相近之，善恶混之，三品之，其不同如此。

然惟天降衷有恒矣，而亦生民有欲，二者皆天之所为。

古‘性’之义通‘生’，三家之说，均非无所明之论也。

朱子主理居气先之说，然无气又何从见理？

赫胥黎氏以理属人治，以气属天行，此亦自显诸用者言之。

若自本体而言，亦不能外天而言理也，与宋儒言性诸说参观可耳。

”[51]严复在人性论的基本立场上与程朱理学是根本不同的，但他对宋儒言性之论又并非全然否定，相反，倒是希望人们既有所取也有所去。

取的恰是宋儒言性的本体论逻辑结构，将告子的“生之谓性”置于程朱理欲世界观的逻辑框架中，将“气”、“欲”与“天”内在地关联起来，将“性”与“生”沟通，而使得自己立于自然属性的人性论获得牢固的本体论基础；

去的恰是程朱人性论的关键――在价值优位上的“理先气后”之说。

　　既然“性”是天生之自然，那也就理所当然不含有伦理意义上的善恶分别了。

“性者生之质也，未有善恶。

”[52]“荀子言性恶，以恶为粗恶之恶……总之，性是天生，善是人为二句最的。

其善，伪也……谓善是人为之也。

”[53]没有先天的善恶，善恶不过是后天受环境影响和教育的结果。

这倒是与孔子的“性相近，习相远”的人性论命题有一致之处。

在康有为看来，一个人的好坏，关键在于其后天的习得，“习于正则正，习于邪则邪”[54]。

这是针对程朱认为人性中有所谓先验的“善”――客观精神的“理”所提出的批判。

其实，当程朱理学把“性”区分为“气质之性”（情欲）与“义理之性”（理）的时候，已经在逻辑上肯定了善与恶是内在于人性的。

程朱一方面说，“太极”、“理”存在于人，乃为人生而具有的“本然之性”，是人人天赋的善；

但另一方面，由于“气”的作用，人间自有圣贤玩劣愚暗之分，由“气”所赋予人的“气质之性”亦有清明浑浊之别。

圣人由于所禀之气质清澈明丽，因而纯善的“本然之性”无所不显，而一般的普通人则或多或少地禀有浑浊的“气质之性”，而遮蔽了纯善的“本然之性”，而产生出种种情欲，也就是恶。

[55]当程朱将其人性论与社会现实相关联，把封建的“三纲”、“五常”证成为“天理”，并内化为人的“本然之性”，把人们现实生活中感性的功利性欲求定位于与“天理”相对立的“人欲”，而与“气质之性”相连结的时候，所谓人的“气质之性”应受制于“义理之性”，那不过是说，人之自然的功利欲求的合理性与正当性源于对封建的“三纲”、“五常”的规驯，而这往往是对人性的压抑和扭曲。

程朱理学抬高“义理之性”，这种性即是“理”因而也就是“善”的人性论无非是说，封建的伦理道德是人们天性中所固有的，是人们获致人的资格所必须严格遵守的规范，并进而论证封建专制制度从根本上是符合人性的，是至善的，应万古不变、永世长存。

有鉴于此，近代思想家们所抱持的性无善恶论在思想史上的转换性意义昭昭然矣。

　　　　　　　　　　　　　　　（三）

　　尽管子贡说过：

“夫子之言性与天道，不可得而闻也。

”[56]但把“性”与“天道”内在地关联起来则无疑是儒家深厚的传统之一。

牟宗三先生对此有着可谓精深的了悟和把握，他说：

“孔孟所讲的性，不指生物本能、生理结构以及心理情绪所显的那个性讲，因为此种性是由个体的结构而显的。

孔孟之性是从了解仁那个意思而说。

所谓‘性与天道’之性，即从仁之为‘创造性本身’来了解其本义。

人即以此‘创造性本身’为他的性。

这是人之最独特处。

……儒家叫人尽性，不尽性就下堕而为禽兽。

‘尽性’即充分实现此创造性之意。

”[57]“天者理也”，在程朱“理欲”世界观中，“性与天道”转换为“性与天理”，而形成了对个体的感性欲求的消极评价和严正抑制。

中国近代的思想家们则大讲“人道”，“性”与“人道”的关联使得儒学传统朝着崭新的方向延伸着。

何谓“人道”？

“道行之而成。

凡可行者谓之道，不可行者谓之非道，故天下之言道者甚多，不必辨其道与非道，但问其可行与不可行。

……无他谬巧，无他高奇，而切于人事，不可须臾离，故曰‘道不远人’，远人不可道也。

故孔子之道，人格也，公理也，不可去者也。

”[58]而且，“孔子之为道，不尚高远，专为可行。

以道者为人之道，非鬼神之道，则亦当为人所同行者也。

故道，无论若何人，人可同行，则为大道；

人人不可行，则为非道。

”[59]简洁而具体地说，“人道者，依人以为道。

依人之道，苦乐而已。

”[60]这就是说，“人道”不是虚无缥缈的玄学，而是依据感性的“人情”以为“道”。

“人