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广西师范大学的美学、文艺学、少数民族文学、人类学、民族学、民俗学等学科的研究者,在多年的摸索过程中,逐步在多学科交叉地带发现新的学科生长点。
本来现行人文科学与社会科学诸多学科的分野,是西方工业革命以来,甚至是20世纪50年代受前苏联学科分类体系影响的结果,并不是人类知识谱系的原初形态,原生态的民族文化体系实际上是不可人为分割的多学科浑融的整体。
21世纪知识体系的融通过程,也在不断向传统的知识分类模式提出挑战,跨学科研究逐步成为人文学科与社会学科发展的不可逆转的总体趋势。
然而,向往跨学科研究,倡导跨学科研究,已经是大势所趋,问题不是要不要跨学科,而是怎样跨学科。
我们每个人受到的学科训练与知识积累往往同特定的学科有密切的联系,跨到一个新的学科领域,并不是一件轻而易举的事情。
如果所跨学科本科阶段的基本知识和基本训练都不具备,难免在实际研究当中捉襟见肘,漏洞百出。
如何避免出现吃力不讨好的尴尬局面,值得有志于从事跨学科研究者深思,积极探索实现跨学科研究的不同路径和各种模式。
广西师范大学中文系实施文艺学与少数民族文学、美学与人类学跨学科研究的方式,不是某一学科内部自发地向另一学科跨越,而是不同学科的研究者,通过共同申报课题,共同参与对方的学科建设,经常性地开展小型的研讨会,消除不同学科之间的壁垒,实现不同学科之间的相互理解与相互交融。
在教学上主要是通过教改课题“文艺学与少数民族文学的跨学科交融”来实施,在科研方面,主要是体现在区教育厅重点课题“审美人类学系列研究”和广西区“十五”社科课题“广西少数民族文艺思想的审美人类学研究”的立项与研究过程中。
开始于1998年的文艺学与少数民族文学、美学与人类学的一系列教学与科研交融实践,取得了初步的成绩,发表了一批论著,培养了近10名具有跨学科知识结构的硕士研究生。
但是,这一系列的尝试也还存在许多不足之处和有待深化的问题,还需要加强同国内外美学界和人类学界的进一步交流。
与不同知识背景而各有所长的学者开展面对面的交流,是深化审美人类学研究,使之取得新进展的有益尝试。
二、仪式与语境:
美学与人类学的学理互补
王杰:
兆荣最近完成了一本专著《文学与仪式》,文学人类学也是审美人类学的一个重要方面,我们正在从事审美人类学方面的研究,今天我们大家聚在一起,就从各自的角度对此问题再作进一步的探讨,希望思想的碰撞能产生一些有价值的火花。
兆荣先谈谈你的专著吧。
彭兆荣:
我的这本著作主要从文学人类学的角度或美学人类学的角度进入,对仪式理论进行了梳理。
因为传统文本、传统遗产对学科分隔所建构的知识有所脱离,所以我认为应该从文化原生形态确立文学、美学讨论的对象,如何来确认文化的原生形态呢?
原生形态是一个概念性的问题,从人类学的角度来看,人类学不仅仅停留在概念的思考上,即使是一般的民族志,它也至少通过对客观现实的社会的调查,对器物的东西、符号的东西等有所了解后才提升到理论的层面。
人类学家有一个共识,即认为“仪式是储存器”,尤其对多民族社会、无文字的民族而言,仪式更是保持其原生形态的最好方式,比如春节放鞭炮,贴春联,挂桃符等,事实上都是从前的仪式所遗留下来的,依靠这种方式,我们今天仍然在很大程度上保留了仪式的能指的东西,物质性的东西。
所以基于这种考虑,我最近集中讨论了仪式与文学的关系。
我的切入点是其原生形态,即原始戏剧,一个比较经典的问题,我又主要是从西方的戏剧、魔法的角度进入的。
为此,我亲身到希腊考察古代遗址,并找到了即使在当地也鲜为人知的酒神的祭祀遗址。
仅从文本的角度研究无文字民族的美学体验、美学实践有困难,因此美学应与人类学结合,而这种结合应该是理论与案例的结合,精英文化与民间文化的结合。
我认为这种结合是一种有朝气的研究方法,尤其在广西这块多民族并置的土地上,它有很坚实的实践基础,也有很好的发展前途。
我对仪式与文学关系的研究也很感兴趣。
这个研究对美学理论的研究大有益处。
美是人在现实生活中的感性存在,从柏拉图开始,就强调美是一种感性的活动,但与其他的感性活动不同,它要达到一种更高的精神境界。
因此长期以来,美是作为这样的对象从文本层面上得到研究。
书面文本、艺术作品都是人类整个文化创作的最终结果。
“美在语境中”是个好题目,美在不同的语境中其内在意涵是不同的。
如我校新图书馆计划在馆中立罗丹的雕塑“思想者”,但有位研究外国文学的教授反对,认为立孔子的塑像更佳,因为孔子是中华民族的代表,而“思想者”其实是罗丹组雕“地狱之门”的一部分,他从基督教的角度出发,思考人类是因其深重的罪孽下地狱,还是因其伟大的生命力而上天堂?
这样一个问题有很强的基督教色彩。
我认为“思想者”作为一个独立的雕像已脱离了原来在组雕中的有关基督教信仰的语境,而具有了思考全人类命运的宏大的内涵,因而并没有破坏图书馆作为知识殿堂的崇高性。
西方理论家对语境有很多阐释,我认为语境还有更深的内涵,即语境可以被理解为一种审美制度。
仪式也是一种特殊的制度。
因为只有强有力的意识形态规定,才能在仪式中出现许多神奇的现象,使仪式有强烈的通神性。
所以我认为审美制度这一概念既是审美人类学可以用很多具体材料来研究的,又是我们当代美学把理论形态的东西和日常生活的感性的东西结合起来研究的一个切入点。
西方学者用语境这一概念,而审美制度这一概念与马克思主义的意识形态概念相联。
阿尔都塞把意识形态当作一种国家机器,它能够用一种强有力的文化机制或社会机制保证整个社会的运行,包括审美的实现。
浪漫主义理论认为美学总是反社会的,破除制度的,但从文学与仪式关系来看,任何审美都是以一定的制度为基础才成为可能。
西方用“语境”一说来解释这个问题,但我认为用“审美制度”来解释更合理,更具体。
这个问题值得讨论。
、
罗丹的“思想者”,是对人类命运的普遍思考。
罗丹的雕塑“生命之门”,则具有很强的震撼力。
在华夏中心论的“一点四方”传统文化视野中,广西属于“被儒家文化同化”的对象,是被别人当作“另类”来看待的。
立孔子的雕像,无异于认同这种“文化中心论”,所以,在我看来,要么立属于广西特有的具有鲜明地方特色和民族特色的雕塑,要么立超越地域界限,属于全人类共同文化的具有普遍性的雕塑。
孔子是传统儒家主流意识形态的体现。
灵渠附近立有一座秦始皇雕像,它不是人性化的符号,而是政治的符号。
是中国统一的象征。
与此不同的是委托兹凯斯画的教皇肖像,画出人性化的表现,它就成为艺术,而不仅仅是肖像。
我们从1998年开始进行审美人类学的课题研究,至今已经有四年多的历程了,现在清理得比较清楚的是其理论渊源,即彭老师所讲的两个学科的结合,其不仅有理论基础,也存在现实的需要。
关于这种现实的需要有很多例子,如费孝通先生提出的“十六字方针”——“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”,这当中有非常深厚的美学基础,但我觉得国内的人类学界能借用美学的理论来阐释费老这一“十六字方针”的还不多;
近年费老又提出,人类文化发展的更高层次的走向问题,这与前说是一脉相承的,因为人类文化发展的更高层次一定是充满艺术,充满审美氛围的一种文化建构,这种趋向反映了人类憧憬审美境界的一种本性。
而这一构想落实在现实中是如何建构体现美的精神的人类文化的问题。
这是美学与人类学所共同关注的问题。
如今的困惑是切入的路径问题。
建构更具审美特质的文化,向更高的艺术层次转化,应该如何切入?
如何从理论上阐述清楚?
又如何获得实践操作性?
如何将一种理想化的良好愿望,变成事实的存在?
这是我们的研究所面临的需要突破的问题。
今后审美人类学的发展就应该集中于个案的具体例证的研究,如“审美制度”,“文学与仪式”等的研究。
请问彭老师,你所说的“文学与仪式”的具体内涵是什么?
它如何与中国的实际相联系?
我的书中没有涉及到中国。
我对“文学与仪式”的研究实际上受一点点个人野心的驱使。
传统的欧洲中心论把两希即希腊文化与希伯莱文化当作欧洲中心论的依据。
所以在这个过程中有一个历史上的误解,西方一直认为希腊文化是属于欧洲的,我的野心与《黑色雅典娜》这部书的意旨不谋而合。
但在我的书中,我不下结论,因为这个结论并不新颖,在古典希腊的文化当中有大量的近东、非洲、埃及、甚至部分远东的东西。
按照克拉克洪在《人类学与古典学》一书中的说法,希腊事实上是人类聚集的中心,是人类文化共同的资源,不应为西方所独有,也不应成为西方中心论的依据。
我是从仪式的角度来证明此说。
甚至,我怀疑荷马是否是欧洲人种?
因为从人种学上来说,希腊、土耳其完全是东西方人种的交杂,不可能推论出希腊人是纯粹的欧洲人种。
因为那里是多种移民控制的地方,海盗横行、海洋贸易、婚姻交换、民族迁移,战争,如十字军东征等表明了多文化的交流,这些交流遗留了大量非西方的东西,而西方中心主义者玩了一个圈套,使人产生一种误解,包括我们现在读希腊神话者认为那是西方文化的源头。
在这一点上,马克思恩格斯认为希腊神话是西方文学的武库是对的,在多元的文化的交流当中给人类留下来的东西,作为一种原生形态的储存器可以作为破除一元文化,破除西方中心化,破除一体化的切入点。
仪式研究如何与中国的实际相联系也是从这一点上来说的,可以说是一种影响式的研究。
如审美制度等问题,就可以从仪式来破解。
以前我讲过中国是一个农业文明的国度,它的所有制度和关系是通过人和土地的关系呈现的,有两个字是关键词,而这两个字都是仪式,一个是“社”,它的左边就是祭祀的东西,右边是土地,中国几千年是以土为媒,以土为家,中国封建制度这么长久,土地就是一个非常重要的因素,我们的先民用祭祀土地的方式,在这个背景之下,在这种心理期待之下创造出来的东西,就是“社”。
这个字所构成的社会、国家形态,人际形态,社群——最基本的单位形态,社火——我们仍然遗留的一种民间的仪式形态。
所以“社”字从某种意义上讲,可以成为仪式记录审美制度的很好的例证。
一个是“祖”,它也是祭祀,它构成的关系也是由大到小,如祖国——祖宗——祖庙,“宗”还是祭祀行为,所以说这两个字所构成的基本概念和人群关系都是从民间仪式性的行为生长出来的带有组织形态的,功能形态的,一直延伸到今天国家都在用,封建王国也在用的关系。
所以从仪式的角度揭示中国文化,会有豁然开朗的感觉。
“郊”也是一种仪式,它构成一个农村与城市的非常有意思的区域性的概念,如果从这种角度进入中国社会将是很有意思的事。
三、审美人类学研究的方法更新与理论张力
前几年审美人类学停留在提倡的阶段,现在进一步深入研究可以从下面几个层次展开。
首先是引进西方的理论。
美学与人类学的刊物可介绍过来,关注西方人类学与美学的结合,建立相应的理论,梳理理论的知识谱系。
介绍西方尖端理论,作出审美人类学的中国的思考框架,这是第一步。
其次,要依靠人类学的知识背景,进入理论谱系,如广西,以区域的、族群的、多元并置的、沿海的、特有的知识谱系,发展为一种独特的理论体系,做别人不能替代的理论探究工作。
如格尔兹用斗鸡能提升出很宏大的理论。
我们可以利用刘三姐这类丰富的材料提升出我们独特的理论,还有民歌节的案例,侗族老人唱的“嘎老”(GalLaot)。
再者,更具有实际应用性的,如旅游,审美人类学下的旅游人类学的案例的研究在桂林做是很好的,如此等等。
我觉得这三个层面应同时做,因为这三个层面是相互联系的。
现主要考虑的是方法论的问题,因为新的理论的出现,在方法论上应有一些新的东西。
我们如何在审美人类学的方法论上更理智地去思考,这要在探索中去完善。
传统美学最大的问题就是它简单地停留在书面文本的思考上,没有从活的现象中,从一定的审美制度中去研究。
美不是永恒的,美和审美都与语境相联系,人类学有大量的关于美的差异的例子。
美是在“审美制度”上形成的,美学与人类学的互补性是很强的,不能仅仅说美学向人类学靠拢。
当然,人类学也向美学学习。
如前所曾提及,费孝通先生不是说过人类生活向更高的艺术层次转向吗?
这就是人类学也在向美学靠拢。
费老也说过,从前他们所从事的工作都是强调一个地方的社会发展和经济开发,不要让这地方的人挨饿受寒,也就是说他的前半生的工作是研究物质基础。
就当时的情况而言,也确实有此必要,因为当时最大的问题是贫困的问题。
现在物质基础相对丰富了,人就会有更高层次的追求,人类学就需要引导人类向更和谐的方向发展,而这就不得不涉及美学。
美学可以给人类学提供借鉴的东西很多,美学有高度的理论张力,这正是人类学所缺少的。
人类学不能再简单地到一个村落中作简单的民族志,它需要有一个理论提升,这个提升包括美学的、哲学的方面。
所以,美学和人类学两个学科的结合是相得益彰的。
人类学实际上也面临一个危机。
我认为目前人类学发展的态势虽然比前几年好,但与国外相比,人类学应有的学术冲击力和社会地位都还不够,对社会发展、学术发展的贡献也还不够。
人类学有几方面可以作出贡献。
一是在方法上,以事实为基础,以调查为基础。
任何一个理论都是植根于某个特定的时空背景。
人类学非常强调时空概念,人类学可以为美学、文学、艺术提供时空的坐标。
我们现在面临的是21世纪,不是20世纪,21世纪面临的问题是什么?
审美的真实存在形态是什么?
人类学通过其系统的调查可以为此研究提供很多案例。
二是人类学不仅是一种方法,还是一种情怀,它对异文化的包容,它的开放性、兼容性,它的逆向的思维,譬如超越对经济建设中心的、现代性的、一元性与单向性的逆向思维等。
人类学从事物的两面来考虑问题,不光从主位还从客位考虑,它对异文化异民族具有包容性,同时我觉得美学研究有种倾向,要么与现实结合得太紧密,太强调应用,太低俗化,要么就是高高在上,太脱离现实,这都不利于美学的发展,人类学应该可以对此进行调和。
我同意,要有一个独特的知识体系进入才能解决美学所面临的问题。
对人类学的危机,许多人看得比较清楚,它的最明显的危机是以前的中国文化热,从20世纪80年代的文化热到现在的文化建设,都很少听到人类学的声音,人类学的理论张力,要么就局限于个案的、边疆的、纯粹的原生形态的局部民族的研究,要么就是作为一种纯应用性的对策性的研究,这样就没有向其他学科渗透的可能,所以人类学也要走出去,为其他学科提供理论的资源。
这不是要不要的问题,而是怎么样的问题,所以我们正在找一个较好的切入点。
仪式与文学、还有审美制度都是很有研究潜力的研究对象。
我觉得仪式是渊源于远古社会或者说神话时代的制度,制度随社会的不断变化而有不同的形式,制度作为仪式的内涵虽然存在,但具体的制度的形式是变化的。
民歌节,球迷赛等也是一种仪式化的现象。
球迷们进入如痴如醉的境界,不正像魔法的效果吗?
我译过一本书《日常生活中的美学》,所谓日常生活中的美,包括教育、家庭关系、体育、人生戏剧中的美学,它的最后一章就是日常生活的戏剧化。
戏剧就是一种人生,有时戏剧与人生正好有一种对应,所以我觉得有必要从审美制度的角度考虑如何把审美人类学的研究更具体化。
我个人认为——正好本杰明也有这样的主张——仪式是神话时代的,如魔法仪式,造型艺术跟魔法制度相联系,仪式保证了它的唯一性和神圣性。
为什么艺术作品强调真迹,画得再像的赝品仍然没有多大的价值,只有真迹才有价值,这从审美的角度来讲是难以说明的,从审美的角度来说,某些赝品可能高于真迹。
是什么东西在保证这种状态?
权力。
权力如何形成的,它靠仪式。
任何权力不可能脱离制度,所以如果能对审美制度进行历史的研究,又能把当代的现实加入进去,这是对理论的解释力与生命力的一个考验。
能否从南宁民歌节历史地进入解释当代的审美制度情况,《刘三姐》作为案例是可以考虑的。
可以,刘禾就做过刘三姐的案例研究。
这给我一个启示,就是可以写一篇这样的论文,题目是“从仪式中的神圣到权力”。
最古老的奥林匹克运动会,它其实是一种仪式,人在神的面前脱光衣服进行竞技,那是一种娱神,那么,在神话的背景所衬托出来的是一种神圣性,与神的一种关系,那种权力是神圣性所替代的,后来体育的竞技仪式渐渐形成一种制度化以后,慢慢地到今天,包括球迷也好,事实上托出一种权力。
刚才说到人类学家说仪式是一种社会剧,这是特纳说的,每个人都在生活中扮演他的角色,而仪式恰恰是提供了不同的场合,你的社会剧中的不同的位置和角色,这个过程及操纵这个过程的恰恰是一种权力。
仅从体育的仪式来看,我们可以看出最早的体育竞争的仪式是要提升出一种神的崇高,今天随着制度化、功能化、世俗化的进入以后,它其实托出的是一个权力,这是非常重要的,否则的话,它如何能操纵这么多的金钱、媒体、观众、球迷等,可以以这样的思路来看刘三姐,刘禾也是这样进入的,刘三姐如何由一个平凡的民间歌手,通过现代国家的印刷手段,媒体,影视这些带有国家权力的东西而转变成为另一种符号。
我认为这是很值得思考的。
这一点是人类学家较有长处的,故可以给美学提供一个更细致的,甚至是具有超越性的方法论上的启示。
四、旅游文化:
审美人类学研究的新亮点
人为什么有旅游需要,因为旅游能把人从其厌烦的环境中带出,到达另一境界,使人的心态得到调整。
审美的魅力也在于此。
艺术的审美的问题可由此获得启示,艺术是虚构的,它把人带到虚构的完美境界中。
原始巫术有人们信以为真的真实感作为基础,否则达不到效果。
现代人的审美崇尚出现了毛病。
原始人借助某种审美习俗,达到某种奇异的境界,现代人不相信艺术具有这种魔力,故现代人通过审美产生不了原始人所体验到的那种结果。
旅游在某种程度上有此效果。
旅游是艺术的现代替代物,因此旅游也是个美学问题。
桂林是真实的,但贺敬之的诗表现了其梦幻般的色彩。
现代社会没有祭坛,但是有心灵的祭坛。
审美人类学与旅游的结合展示了一个很大的空间。
旅游本身是一个非常综合性的东西,我对一些边界不明显的综合性的人文事象感兴趣。
如仪式、制度,但旅游对人类社会产生的影响,我们目前可能看得不很清楚。
总的来讲旅游所带来的人类文化的变迁是难以估量的,旅游者通过旅游,会亲身体验到异域风土民情,人文视野随之拓宽,旅游目的地的人们也由于同外界接触,引发社会文化的变迁,人们的审美心理和审美旨趣,也会随之发生变化。
我们现在讲旅游还是很实在的,如怎样吸引游客,怎样更快地收回投资,更好地持续发展,还没有从更高更深的层面研究到其对人的影响。
我写过一篇相关的文章,题目是“旅游民族志”,我认为旅游在当今社会中是蜻蜒点水式的,走马观花式的。
随着社会发展,之后这种旅游方式会出现变化。
在未来十年到二十年之内可能会出现欧洲游客所追求的旅游民族志的体会,他们不会再满足于在某个旅游点作个匆匆过客,而要求在当地有尽可能多的体验,与当地人同吃,同住,同劳动,去体验当地人生活背后的价值体系。
我有一个朋友就接受法国一个大旅游组织的委托,着手在中国寻找一个可供其实现如此旅游方式的地点。
这种变化在桂林已经出现了。
原来游客是来桂林,路过阳朔,现在反过来了,游客,特别是西方游客,他们的目的地是阳朔,只是路过桂林,因为桂林有机场,他们必须经过这里,他们很少在桂林住,而是在阳朔住,体验乡村生活、田园风光和东方情调。
乡村旅游,自行车旅游已经兴起了。
比如现在有“背包老外”,他们背着他们的所有生活必须品,到处旅游,走到哪是哪。
对,他们要体验中国古老的传统,不止是阳朔,云南的丽江、大理也有洋人街,他们长期住在那里,从某个方面而言,他们对中国某个地方的区域文化,族群文化的了解可能要远远超过我们自己。
事实上我们在旅游人类学上的研究有两个好处:
一是西方发达国家提供了国内旅游模式的发展趋向;
二是旅游人类学在西方也很热,纳什,尼尔森是西方很有名的两个建构旅游人类学理论的大师级的人物。
旅游人类学理论中间有很多就是仪式直接进入。
他们通过礼仪进入到人类学的旅游行为的分析非常精到,以朝圣为例,朝圣是半旅游性质的,朝圣有一个最初的形态,到分离的形态,到整合的形态,最初你是凡尘中的自然人,你要通过一种仪式性行为,洗去罪孽,获得神给予的新生。
这个过程事实上就是一种仪式,就是通过礼仪。
通过礼仪第一部分就是你是一个凡人,通过去麦加朝圣的整个过程,在这个过程当中,所有的权力、职位都没有,大家都是平等的,你必须虔诚地匍匐向前进,这个行为过程本身是仪式的一部分,这个部分使你从最初的平凡的、日常的形态进入到一个苦练、苦修的痛苦的自我折磨的过程,最后你到麦加之后就完成了一个新的自我,所以分三个阶段,旅游行为也是这样。
如西藏旅游,身体上可能受苦,但在城市呆久后,特别是都市的嘈杂,人际间的紧张感,包括自我欲望,如金钱欲望的膨胀等慢慢弥漫到一个较高的层面时,人就需要给自己一个人品也好,心理也好,身体也好,认识也好,价值也好的新的变化过程,这个变化过程如何获得呢?
通过旅游,旅游也是一种仪式,如去西藏,去少数民族地区,离开自己熟悉的文化、都市,进入另一环境、自然,价值系统、族群关系之中,给你自己一种感受上,知识上,认识上,文明程度上,不同文化的比较上、参照上的新的东西,这是非常有价值的。
尼尔森认为旅游是一种通过礼仪。
他们通过仪式直接分析,做得非常漂亮。
他们的理论已经非常成熟了。
旅游也可放在文化全球化的背景下来研究。
尤其对后进民族和后发展地区来说,旅游者有优越感,旅游目的地的族群有自卑感,这从审美上可从殖民理论框架上来解释。
所以,西方旅游人类学研究对旅游开发并不像经济学家那样,总是更多地偏向于抱着乐观的态度,而是认为在旅游过程中,存在很多不公平和不平等的因素,旅游者是高高在上来寻求开心的,旅游目的地的人是作为“被观察者”,“被欣赏者”,供人取乐而收取微薄的酬劳,外来旅游者无法与本地人形成沟通。
旅游开发商才是旅游业的最大受益者。
五、南宁民歌节与文化符号的审美人类学解读
我觉得南宁国际民歌节有很多关于人类学的东西,它的底蕴非常深厚,现在我们对此没有阐发出来。
譬如,它和歌圩的关系十分密切,也是民族文化现代转型的一种模式。
还有其他很多问题值得深思,为什么别的省区没想到搞民歌节,惟独广西对此情有独钟?
在南宁国际民歌节之前已有民歌节的基础了,原来由广西各地市轮流举办,最后固定由南宁市承办,逐步演变成为南宁的“城市名片”,成为城市的一种象征符号。
但为什么不是桂林,不是柳州,也不是北海,而惟独南宁市不惜斥巨资主办民歌节?
其背后也有诸多深层的因由。
南宁人对于外省人只知桂林,不知南宁,常常耿耿于怀,故用政府的力量扩大南宁的知名度,通过明星效应来达到这个目的,以便吸引更多的人来南宁。
明星是一种很流行的文化,又离不开本土的少数民族文化,故民歌节承办者也请了广西本地的民间歌手,但所得到的礼遇,与歌坛明星们相比,有天壤之别。
也不容否认,通过举办南宁国际民歌节,一些少数民族文化也得以走出被遮蔽的境况,而为世人所知晓,典型的是黑衣壮,如果没有民歌节,黑衣壮不容易脱颖而出。
民歌节的效应与作用是多种多样的,存在一些有待完善的地方也不足为奇。
这也涉及到外来文化与本土文化如何融合的问题。
我们也去看了本土少数民族歌手的对歌,这是力图回到原生态的努力,少数民族的对歌
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