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原文为:
“古之欲明明德于天下者,先治其国。
欲治其国者,先齐其家。
欲齐其家者,先修其身。
欲修其身者,先正其心。
欲正其心者,先诚其意。
欲诚其意者,先致其知。
致知在格物。
”这是大学之道逻辑结构的反推。
正演则为:
“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。
”无论反推还是正演,“修身”都是扮演转折角色的核心环节。
“八条目”还可以简化为:
格、致、正、诚、修、齐、治、平。
简化后语义的段落性更为清晰,明显可以分解为两个段落:
第一段落为格、致、正、诚,第二段落为修、齐、治、平。
第一段落的格、致、正、诚四条目,可以理解为“修身”的细目。
而修身又是第二段落修、齐、治、平四条目的起点。
可见修身既是大学之道“八条目”的转折点,又是“八条目”承上启下的关节点。
所以,《礼记·
大学》在对大学之道的八条目作了反推正演之后,给出一个总括性的结论,写道:
“自天子以至于庶人,一是皆以修身为本。
”“一是”是为全提,有不遗漏、无例外、全体皆然之义涵。
这等于把“修身”当作了全体民众必须履行的共同义务,连天子也不例外。
故在中国传统社会,修身不是一般的提示性的单一义务,而是全体遵行的普遍性的义务。
不仅是大学之道的“本”,也是人的一生志业之本。
所谓“知”,就是要知本。
所谓治,也是要治本。
如果“本乱”,而能把事情治理得好,这样的情况从来没有发生过。
所以“知本”,是“知之至”,即“知”的顶点。
换言之,要想让修齐治平的人生道路和社会理想得以实现,首先必须从修身开始。
荀子也讲修身,今存《荀子》一书共三十二篇,第二篇即为《修身》。
不过荀子并不试图给修身下明确的定义,而是阐释何以需要修身以及修为成什么样的德品。
修身的目的,荀子认为是为了向善,故《修身》开宗明义即写道:
“见善,修然必以自存也;
见不善,愀然必以自省也。
善在身,介然必以自好也;
不善在身,灾然必以自恶也。
”本来荀子是主张人“性恶”的,但他的“性恶”论,作了一个人们习焉不察的概念混淆,即把人的正常的欲望和生理需求,一律以“恶”括而论之。
他说:
“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉。
”又说:
“生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。
”“利”固然是人之所欲,但并非意味着,“好利”就一定必然襄夺豪取。
同样,声色虽为人之所好,但好声色并不等于本身就是“淫乱”。
因为前提探讨的是人的本性,而人之为人的性体,感性、理性、知性并存,理性的存在即有对自然之“欲”的制约作用。
荀子显然混淆了原初之人和后来之人的分别。
原初之人,面对不可掌控的自然环境的天有不测风云,往往能够群生而互助,而不以彼此之间的争夺为能事。
后来之人,则又不知经过了几多百世千世,异性之间的肌肤相亲,一家之中的爱敬相生,必有善存乎期间。
而人与人嫡生之父祖先人的遗传,则又千差万别,有不善的遗因,也有善的遗因。
善所遗者,是为善也。
即使不能说所有的人都是性善者,至少也有一部分人的人性是有善因的。
何况还有自然人和社会人的区别,社会人的出现,礼义仁德才开始生成。
而礼义仁德所以能够发用,也是由于人本身具有为善的条件,能够接受礼义的约束。
如果人一降生于世,就是“恶”的降临,本性就是“恶”,礼义仁德便无以施其伎矣。
但荀子确乎是极重修身的学者。
他写道:
“扁善之度,以治气养生则后彭祖;
以修身自名则配尧、禹。
”可见对修身的功用期待之高。
而修身的不二途径,是经由礼义仁德的熏习培育。
对一个士人而言,礼义仁德的养成既是修身的途径,又是修身的归宿。
因此荀子说:
“礼者、所以正身也;
师者,所以正礼也。
“无礼何以正身?
无师,吾安知礼之为是也?
”意思是说,修身的过程即是以礼义来“正身”的过程,而礼义的养成,须经过师法和学习。
因而荀子强调:
“人无礼则不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁。
”如此提倡以礼义仁德来“修身”,这与《中庸》的“修身”主张可谓同归而合流。
有意思的是,《中庸》论修身,以“知耻”为始点,荀子的修身论,也以有无廉耻为贤与不肖的道德分界。
以此荀子有言:
“偷儒惮事,无廉耻而嗜乎饮食,则可谓恶少者矣。
”王先谦注“偷儒”,以之为懦弱、怠惰、畏劳的代名词,可谓正解。
按《中庸》的修身“三德”,知、仁、勇都是必不可少的要素。
而所以将“勇”、“知耻”和饮食联系起来,是由于在食物不是极大丰富的历史条件下,遇有食不果腹的情况,或者有美味降临,不同的人面对食物呈现的各种情态,常常是德行的高下、有修养和没有修养的一个标尺。
“勇”这种“达德”,是由于“知耻”而见乎勇。
如果将“勇”用于“争饮食”,就不是什么好的品质了,荀子称这种“勇”是狗彘之勇”、“小人之勇”。
孔子也说:
“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。
”(《论语·
里仁》)此所以孔子盛赞颜回“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”(《论语·
雍也》)的缘由。
王充的《论衡》,在《非韩篇》里,也讲到了饮食和礼义的关系。
由于韩非子尚法非儒,认为儒家提倡的礼义没有实际用处,所以王充写道:
“烦劳人体,无益於人身,莫过跪拜。
使韩子逢人不拜,见君父不谒,未必有贼於身体也。
然须拜谒以尊亲者,礼义至重,不可失也。
故礼义在身,身未必肥;
而礼义去身,身未必瘠而化衰。
以谓有益,礼义不如饮食。
使韩子赐食君父之前,不拜而用,肯为之乎?
夫拜谒,礼义之效,非益身之实也,然而韩子终不失者,不废礼义以苟益也。
”意即要讲有用无用,饮食肯定比礼义有用,但当君父赐食之时,你韩非为何还要先拜而后食呢?
可见礼义是不可废的。
这一反驳,应该是有力量的,韩子在世恐怕也会无言以对。
盖礼义是文明的标识,接人待物,尤其是在饮食面前,可以使人少耻辱也。
这也就是《论语》所载的有子之言曰:
“恭近于礼,远耻辱也。
学而》)孔孟解释“仁”时都谈到“爱人”。
何谓“仁”?
仁之要义为何在力行?
中庸》称智、仁、勇为“达德”。
有意思的是,对达致此三德的途径所做的规约性论说,使用的却是极为委婉有度的措词。
对于第一德,曰“好学近乎知”。
为何是“近乎”?
盖好学是通向“知”的路径,而不是“知”本身。
按朱子的说法,是为“入德之事”。
意即要成为一个聪明的人,有知识的人,要义在好学;
至于是否达到了知,不妨存而不论。
这个假定是说,只要你好学,就已经向通往“知”的路上走了。
“力行近乎仁”,涉及如何界定“仁”的本义。
盖“仁”不同于“诚”,诚是实理,可以自立为体。
仁则是亲、爱、宽、博意涵的括称。
故《说文》释仁曰:
“仁,亲也。
”解“仁”为“亲”,应为的解。
而《礼记·
中庸》则云:
“仁者,人也,亲亲为大。
”《论语》记载,樊迟问何者为仁,孔子说:
“爱人。
颜渊》)。
孟子也说:
“仁者爱人”、“爱人者,人恒爱之。
”(《孟子·
离娄下》)。
可见仁者之爱,首先表现在对亲人、亲长、亲族之爱,所以孟子说:
“未有仁而遗其亲者也。
梁惠王上》)有子也说过:
“孝弟也者,其为仁之本与。
学而》)但仁者之爱,绝非局限于亲人亲长亲族之爱,而是广大宽博得多,甚至宽博到泛爱众人,这也就是孔子所要求于弟子的:
“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。
学而》)试想,“泛爱众”一语,是何等伟大的思想。
不仅如此,仁爱之爱,还会及于万物。
故孟子有言:
“亲亲而仁民,仁民而爱物。
尽心上》)亲、爱、宽、博固然存乎一心,但主要表现为践行和行动。
仁与不仁,只能从言论和行为上品察出来。
故孔子一次论仁,说道:
“仁远乎哉?
我欲仁,斯仁至矣。
述而》)如果仁是心性所立之体,岂是想立就能立得起来者?
孔子关于仁的大论述是“克己复礼为仁”。
《论语·
颜渊》——颜渊问仁。
子曰:
“克己复礼为仁。
一日克己复礼,天下归仁焉。
为仁由己,而由人乎哉?
”颜渊曰:
“请问其目?
”子曰:
“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。
“回虽不敏,请事斯语矣。
”这段释证纷纭的《论语》名段,到底何解为胜?
按“克”者,是为约束意,“己”者是为自我之意,诸家之解,本无大的不同。
惟朱子解“克”为“胜”,释“己”为“身之私欲”,似有引申必欲切自家“存天理,灭人欲”之说之嫌。
既与汉儒之解不相适切,复遭致清儒的詆呵。
盛清大儒阮文达释《语》、《孟》之论仁,即有一段专指朱子《四书集注》之解“克己”之义有误。
《集注》谓“身之私欲”,别以“己”上添“身”字,而专以“己”字属私欲,于是宋后字书皆注“己”作“私”,引《论语》“克己复礼”为证,则诬甚矣。
毋论字义无此,即以本文言,现有“为仁由己”,“己”字在下,而一作“身”解,一作“私”解,其可通乎?
且克己不是胜己私也。
克己复礼本是成语。
《春秋》昭十二年,楚灵王闻祈招之诗不能自克,以及于难。
夫子闻之,叹曰:
“古也有志,克己复礼,仁也。
楚灵王若能如是,岂其辱于乾谿。
”是夫子既引此语以叹楚灵,今又引以告颜于,虽此问无解,而在《左传》则明有“不能自克”作“克己”对解。
克者,约也,抑也。
己者,自也。
何尝有己身私欲重烦战胜之说?
故《春秋》庄八年书“师还”,杜预以为“善公克己复礼”。
而后汉元和五年平望侯刘毅上书云“克己引愆,显扬侧陋”。
谓能抑己以用人。
即《北史》称冯元兴“卑身克己,人无恨者”。
唐韩愈与冯宿书“故至此以来,克己自下”。
直作“卑身”、“自下”解。
若后汉陈仲弓诲盗曰:
“观君状貌,不似恶人。
宜深剋己反善”。
别以“克”字作“剋”字,正以掊损削皆深自贬抑之义故云。
则是约己自剋,不必战胜,况可诂“私”字也。
学术史上的汉宋之争,孰是孰非固非一言可决,然只要摈弃成见,不先入为主,不能不承认汉儒、清儒之解字训诂,宋儒犹有未逮者。
至少阮元解“克己”这段文字,是立得住者。
当然尤须寻得《说文》释仁的正解。
许慎《说文解字》人部:
“仁,亲也,从人二。
”照说许氏之解,义极显豁。
一谓仁是亲的意思,此点无异议;
二是“从人二”是为何义?
此句的句式,既可连读,又可以断为:
“从人,二。
”无论怎样断法,都是指“二人”之意。
所以郑玄注《中庸》“仁者,人也”,明指:
“人也,读如相人偶之人,以人意相存问之言。
”以此,“人偶”为二人相对之意,应无问题。
《说文》段(玉裁)注又广引群籍而解之曰:
《大射仪》“揖以耦”注:
“言以者,耦之事成于此,意相人耦也。
”《聘礼》“每曲揖”注:
“以相人耦为敬也。
”《公食大夫礼》“宾入三揖”注:
“相人耦”。
《诗·
匪风》笺云,“人偶能烹鱼者”,“人偶能辅周道治民者”。
正义曰:
“人偶者,谓以人意尊偶之也。
《论语》注:
人偶,同位人偶之辞。
《礼》注云:
人偶,相与为礼仪。
皆同也。
”按,人耦猶言尔我,亲密之词。
独则无耦,耦则相亲,故其字从人二。
《孟子》曰:
“仁也者,人也。
”谓能行仁恩者人也。
又曰:
“仁,人心也。
”谓仁乃是人之所以为心也。
与《中庸》语意皆不同。
段氏自是解经训诂之大家,其所引载籍,详确有据;
而指“人耦”为“尔我”,犹言你和我,是表示“亲密之词”,尤令人信服。
氏又言:
“独则无耦,耦则相亲,故其字从人二。
”可以说,已经释证得完全了然无碍了。
此非为别故,盖仁必须有仁的对象,只有从两个或两个以上的人的关系中,方能见出仁与不仁。
孟子在在以仁政为说,试想,仁政与否,实在于施与不施。
一个人是否可以称为仁者,实在于行与不行。
如果光是捶胸顿足,以“仁”只许,而不在行动中有所表现,适成笑柄而已。
此正如阮元《论语论仁论》所说:
诠解仁字,不必烦称远引,但举曾子制言篇:
“人之相与也,譬如舟车,然相济达也,人非人不济,马非马不走,水非水不流。
”及《中庸》篇“仁者,人也”,郑康成注“读如相人偶之人”。
数语足以明之矣。
春秋时,孔门所谓仁也者,以此一人与彼一人相人偶而尽其敬礼忠恕等事之谓也。
相人偶者,谓人之偶之也。
凡仁,必于身所行者验之而始见,亦必有二人而仁乃见,若一人闭户斋居,瞑目静坐,虽有的德理在心,终不得指为圣门所谓之仁矣。
盖士庶人之仁,见于宗族乡党,天子诸侯卿大夫之仁,见于国家臣民,同一相人偶之道,是必人与人相偶而仁乃见也。
郑君“相人偶”之注,即曾子“人非人不济”、《中庸》“仁者。
人也”、《论语》“己立立人”、“己达达人”之旨。
能近取譬,即马走、水流之意。
阮文达氏上述所论之仁之本义,可谓淋漓尽致,尽得经旨之义全。
他所说的“凡仁,必于身所行者验之而始见,亦必有二人而仁乃见,若一人闭户斋居,瞑目静坐,虽有的德理在心,终不得指为圣门所谓之仁矣”,这段约括性的论述,能够提出异议的可能性近乎无。
盖“仁”,必须见之于行动,《礼记·
中庸》修身三要素中的“力行近乎仁”一语,实为颠扑不破。
这也就不难理解,孔子答颜渊之问,为何会以“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”作为“归仁”之目。
盖视、听、言、动,都是人的心意神思见之于行动者。
行而合于礼,才可能有“仁”存乎其间。
我们在既存的其他典籍中,也可以找到相关的例证。
譬如汉代大儒董仲舒对“仁”的解释,足以为仁须有仁爱的对象并且需要见诸行动提供补证。
董著《春秋繁露》关于“仁义法”章,明确提出:
“仁之法在爱人,不在爱我;
义之法在正我,不在正人。
”还说:
“人不被其爱,虽厚自爱,不予为仁”。
又说:
“义与仁殊,仁谓往,义谓来。
”这说得已经再清楚不过。
而对于“仁”所应该具有的宽博无私的性质,董仲舒的论述尤见精彩。
其《春秋繁露》“必仁且智”章写道:
何谓仁?
仁者,憯can怛爱人,谨翕xi不争,好恶敦伦,无伤恶之心,无隐忌之志,无嫉妒之气,无感愁之欲,无险诐之事,无辟违之行,故其心舒,其志平,其气和,其欲节,其事易,其行道,故能平易和理而无争也,如此者,谓之仁。
这等于给“仁”下了一个定义,虽然是描述性的定义,但仁之为仁的各种品质,都应有尽有了。
在董氏看来,仁应该是对人的深挚的爱,是谦谨而不与人争的气度,是无私无欲的平和舒畅,是无隐无忌的坦道直行。
显然董仲舒所说的仁,是带有审美意味的非功利性质的品格。
所以他说:
“仁人者,正其道不谋其利,修其理不急其功,致无为而习俗大化,可谓仁圣矣,”至于仁的宽博性质,董仲舒也有独到的论述。
“君子攻其恶,不攻人之恶。
不攻人之恶,非仁之宽与。
”宽到连人之恶也不予攻伐。
甚至,他认为“仁”应该是一种天德,带有终极性质。
故《春秋繁露》“王道通三”章写道:
“仁之美者在于天,天仁也,天覆育万物,既化而生之,有养而成之,事功无已,终而复始,凡举归之以奉人,察于天之意,无穷极之仁也。
”明乎此,则他的“仁”为“天心”的说法,就不难理解了。
依董氏本义,“天心”绝非某个单独的个人之心,而是辉光普照的博大心怀,是“爱人之大者”,因此可以用“天仁”二字称之。
“天仁”,必是至公至大至博至爱之心,因此即是“天心”。
所以他得出了一个带有普遍性的结论:
“故仁者所爱,人类也。
”其实孔子所说的“仁”是“爱人”、孟子所说的“仁者爱人”,也都是“相偶”的人,普遍性的“人”。
要之,“智仁勇”三达德之“仁”,必须是见之于行,方能显现出“仁”来。
《说文》释耻字:
“恥,辱也。
从心,耳声。
”羞耻心是人之为人的一项文明指标无此“四心”即“非人”“知耻近乎勇”,对于修身而言,是一极大断判。
因为人在视听言动的时候,在接人待物的时候,在见之于行的时候,难免会有处理得不得体的时候,甚或是发生错误的时候,这种情况一旦出现,当事者往往感到歉疚、自愧、懊悔;
特别是当事情涉及到对不住他人,以致造成他人乃至公共方的损失的时候,愧耻感会更加强烈。
羞耻心是人作为人的一项文明指标。
“耻”字的正写为“恥”,左边是“耳”,右边是“心”。
”《王力古汉语字典》释耻,曰:
“羞愧之心。
”并引《尚书·
说命下》:
“其心愧耻,若挞于市。
”耻感是一个人的从心理到生理的一种感觉反应现象。
当耻感发生的时候,心里会感到深度不安,随之而使面部表情发生戏剧性的变化,由于血液冲涨而变得面红耳赤,乃至“满面羞惭”,无法掩饰。
但愧耻心不是坏事,而是纠正不恰当的举措、改正错误的开始,也是使愧耻不安的状态恢复到正常的契机。
这就是《中庸》修身三要素的第三要素“知耻”的意蕴所在。
“知耻”亦即孟子一再论说的“羞恶之心”。
《孟子·
告子上》:
“恻隐之心,人皆有之;
羞恶之心,人皆有之;
恭敬之心,人皆有之;
是非之心,人皆有之。
恻隐之心,仁也;
羞恶之心,义也;
恭敬之心,礼也;
之心,智也。
仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。
”这里,孟子把恻隐、羞恶、恭敬、是非“四心”,归之为仁、义、礼、智四德。
而在另一章中,孟子还曾写道:
人皆有不忍人之心。
先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。
以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。
所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入於井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交於孺子之父母也,非所以要誉於乡党朋友也,非恶其声而然也。
由是观之,无恻隐之心,非人也;
无羞恶之心,非人也;
无辞让之心,非人也;
无是非之心,非人也。
恻隐之心,仁之端也;
羞恶之心,义之端也;
辞让之心,礼之端也;
是非之心,智之端也。
人之有是四端也,犹其有四体也。
有是四端而自谓不能者,自贼者也;
谓其君不能者,贼其君者也。
凡有四端於我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。
苟能充之,足以保四海;
苟不充之,不足以事父母。
《孟子·
公孙丑上》孟子在此处又将恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心,称之为“四端”。
所谓“端”者,就是开头,亦即做人的开始。
在孟子看来,“四端”如同人有四肢一样,不可一项有所或缺。
如果不具有这“四端”,说明还未能走上人之为人的轨道上。
按照他老先生的一贯语言风格,对于无此“四心”者,直言不讳地斥之为“非人”。
问题在于,《礼记·
中庸》在讲述修身三达德的时候,关于“知耻”一目,为何要与“勇”联系起来。
郑疏于此写道:
“知耻近乎勇者,覆前文困而知之,及勉强而行之,以其知自羞耻,勤行善事,不避危难,故近乎勇也。
”盖能够“知自羞耻”、“不避危难”,自是“勇”者的表现。
“不避危难”不必说,惟勇者能达此境界;
但尤其难能的是,自己做错了事,做了对不住别人的事情,有了不得体的言论和行为,能够反身自省,认识到不对而产生愧耻,以致情不能禁地或向相关方表示歉意。
毫无疑问,做到这一点就更需要勇气了。
比之不避险阻,更有其精神和情感的自蔽需要化解和提升。
所以如此,还由于勇有多方,必须分解出各种不同的情况,才能辨识何者是智勇,何者是义勇,何者是贪暴利戾之勇,何者是粗蛮顽劣之勇。
一句话,要区分君子之勇和小人之勇。
《荀子·
荣辱篇》对此作了详尽辨析,写道:
“有狗彘之勇者,有贾盗之勇者,有小人之勇者,有士君子之勇者:
争饮食,无廉耻,不知是非,不辟死伤,不畏众强,恈恈然唯利饮食之见,是狗彘之勇也。
为事利,争货财,无辞让,果敢而振,猛贪而戾,恈恈然唯利之见,是贾盗之勇也。
轻死而暴,是小人之勇也。
义之所在,不倾於权,不顾其利,举国而与之不为改视,重死持义而不桡,是士君子之勇也。
”荀子把没有廉耻、不分是非,甚或竟是为了争饮食,而乱施蛮威的所谓勇敢和勇气,称为“狗彘之勇”。
而那些贪私利、争财货、唯利是图,毫无辞让之心的人,此类人物尽管如何果敢猛戾,也只能是“贾盗之勇”。
只有为了道义,不顾私利,能做到“举国而与之不为改视,重死持义而不桡”,才是真正的“士君子之勇”。
梁惠王下》也涉及到了何所为作才是值得称道之勇的话题。
齐宣王向孟子请教怎样跟邻国打交道,孟子针对齐国周边都是小国的事实,说此事的关键在于能够“以大事小”。
为什么呢?
孟子说,只有仁者才能以大事小,而能够做到此点无异是“乐天者”。
齐宣王显然不喜欢孟子的仁义说教,于是近乎抬杠似地回应说:
“寡人有疾,寡人好勇。
”意谓那些个关于仁的道理本人不感兴趣,我的毛病是“好勇”。
善辩的孟子岂能相让,说既然如此我们就谈勇吧。
须知,勇有大小之别:
“夫抚剑疾视,曰:
‘彼恶敢当我哉!
’此匹夫之勇”,是为小勇。
像文王那样,“一怒而安天下之民”,大义凛然地宣示:
“有罪无罪惟我在,天下曷敢有越厥志?
’”这样的勇,老百姓是欢迎的,还惟恐你不好勇呢。
因此希望你好的是文王之勇,而不要好小勇。
看了孟子这番议论,可以知道真是勇有万殊呵!
荀子对勇的分梳,也非常深刻有力,《荀子·
性恶篇》有一段专门申论斯义:
有上勇者,有中勇者,有下勇者。
天下有中,敢直其身;
先王有道,敢行其意;
上不循於乱世之君,下不俗於乱世之民;
仁之所在无贫穷,仁之所亡无富贵;
天下知之,则欲与天下同苦乐之;
天下不知之,则傀然独立天地之间而不畏:
是上勇也;
礼恭而意俭,大齐信焉而轻货财,贤者敢推而尚之,不肖者敢援而废之,是中勇也;
轻身而重货,恬祸而广解,苟免不恤是非、然不然之情,以期胜人为意,是下勇也。
荀子此段关于勇的论述,体现了荀卿的整体哲学思想。
试看中勇,需要做到勤俭礼让,讲信轻财,选人尚贤。
虽然也是应该称道之勇,但在荀子眼里,不过是还算可以罢了。
至于下勇,则是不管是非,一意争强斗狠,甚至为了财货而不惜身命,此即《荣辱篇》定性的小人之勇和狗彘之勇。
只有敢于行先王之道,以仁为去取的原则,“上不循於乱世之君,下不俗於乱世之民”,“傀然独立天地之间”,不在乎是不是为人所知。
这样的人格精神可以称作上勇,亦即士君子之勇。
智、仁、勇三达德,仁是根本。
如果没有仁,勇又何为?
没有仁,智就会变成私智小巧。
所以孔子说:
“仁者必有勇,勇者不必有仁。
宪问》)而不仁之勇,就是小人之勇了。
子路问:
“君子尚勇乎?
”孔子曰:
“义之为上。
君子好勇而无义则乱,小人好勇而无义则盗。
阳货》)又说:
“见义不为,无勇也。
为政》)呵呵,没有“仁”来立基,不伴之以“义”,所谓勇,则非乱即盗矣。
【延伸阅读】虽然《礼记·
大学》提出:
”但修身的重点人群应该是士阶层和有官位的士大夫。
所以孔子、孟子、荀子讲修身的三达德的时候,总是和君子联系起来。
古代的君子,开始是以位
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