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在孟子看来,“口之于味”、“目之于色”、“耳之于声”、“鼻之于臭”、“四肢之于安逸”等各种人类的生理与心理需求,与“仁之于父子”、“义之于君臣”、“礼之于宾主”、“知之于贤者”、“圣人之于天道”等道德准则一样,所凸现的都是上天的意旨。
不过,感官欲望和道德追求之间却有着“小体”与“大体”之分,“大体”才能归之为真正本体意义上的“性”,并成为人禽之别。
孟荀在人性自然方面存在着共同的理论基点,对人性内容的探讨也有着相同的范围:
饱暖声色之欲和仁义礼智之德。
但选择却截然相反,孟子处“小体”与“大体”(即性)的区别在荀子看来则是“性”与“伪”的不同。
他在《荀子·
性恶》篇中指出:
“礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者。
不可学,不可事而在天者,谓之性;
可学而能,可事而成之在人者,谓之伪;
是性伪之分也。
”在荀子那里,“性”乃是人类的自然属性,它“不可学”、“不可事”,是不需要学习而自然就有的东西,同时又有着“好利”“疾恶”极易导致“争夺”与“残贼”的可能;
而“辞让”“忠信”等“善”的德行则是对“性”通过学习和践行礼义来进行人为控制与改造的结果,故称作“伪”,即人类的社会属性。
由此可见,荀子人性论中的“性伪之分”实则是将人的自然属性和社会属性做了一个本与末、源与流的划分。
不过,《礼论》篇同时也指出:
“无性则伪之无所加,无伪则性不能自美”,在荀子的人性思想中,“性”与“伪”又是相互依存、辩证统一的,亦即“性伪合”。
也就是说,人的自然属性和社会属性统一于人性之中,彼此互为前提,缺一不可。
第三,性乃是“性”、“情”、“欲”的统一,而纵欲为“恶”。
荀子认为人性自然,生而即有趋暖避寒,求逸恶劳等本然因素,但他所谓人性之“恶”,却是由放纵这一本性不加节制所造成的对社会的负面影响,以传统道德观念加以判断而得来的,荀子自身并没有对人之恶性如孟子证明人性之善一般进行先验的论证。
因此,荀子所谓性恶,其实质应当是纵性才谓恶。
而“性者,本始材朴也”,(《荀子·
礼论》)性的本身却是自然朴实的。
不然,若以直接“受乎天”的“欲、求”之性本体为伦理评价之“恶”,荀子强调礼义“养人之欲,给人之求”岂不是有纵恶之嫌?
我们所常说的荀子论性恶之“性”,实际上只是一个笼统的泛概念,其中包含了性、情、欲三个方面的内容。
在《荀子·
正名》中就对“性”作了具体的解释:
“性者,天之就也;
情者,性之质也;
欲者,情之应也”,情为性的实质内容,也是表现形式,因此“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”。
好饱暖安逸,恶饥寒劳苦是人的自然本性,生而不得则有喜怒哀乐等相应的情感产生,面对纷繁的客观物质世界,自然就有了欲求。
即使只是守门之徒,“欲”也是不可去除的,因为那是人的本性中的一部分。
但欲望虽不可去除,却可以通过修习礼义使其得到有效的节制。
如果可节而不节,则“残贼”、“争夺”、“污漫”之事起,必会引起社会秩序的混乱。
由此观之,人的“性”、“情”、“欲”均是本于自然的一个连锁反应,其中,欲有着充分的社会因素,具备了“恶”质(并非一定为“恶”)。
所以,我们可以依此认为,荀子所谓“性恶”之“性”乃是对“性”、“情”、“欲”三者的统称,故前文所述之纵性谓恶更精确些说也即是纵“欲”谓恶。
而“性”、“情”、“欲”三者本身则具有非善非恶的自然性,从上文中我们就可以看出,事实上其中也是暗蕴着“善”的可能性的。
因此,荀子所论及的人性,其本质恰是无所谓善恶的“本始材朴”的自然之性,它既有转化为恶的可能,也有发展为善的机会。
只不过在荀子看来,如果“从人之性”,放纵这一自然人性不去管它,只可能会导致社会秩序的混乱,而很难产生善的结果。
他也正是依据这一点,才对人性做出了“人性恶”的判断。
“夫二仪之内,阴阳之中,唯人最贵。
人者,禀受天地中和之气,法律礼乐,莫不由人。
”——孙思邈
2009-10-1813:
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2008年5月31日
第2楼
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35:
53
第3楼
荀子性恶论的内容及辩难
荀子性恶论的辩难
打从春秋战国诸子百家争鸣以来,孟子的“性善论”与荀子的“性恶论”一直就是思想家讨论人性的焦点,孟子认为人性本善,善源来自于恻隐之心,而荀子却以为人性本来就是恶的,所有的善都来自于后天的人为。
孟子的性善论有本源、有主张,而且可以解释人之所以性善的可能,而荀子的性恶论却屡被后世的思想家批评不够周延,而且无法自圆其说!
到底问题出再那儿呢?
以下,是这个问题的对话。
张书豪:
“人性”的最大争议大概是先秦时的孟、荀间的善、恶说,先谈孟子的“性善论”。
孟子的性善论由两种方式展开,首先是“人之所以异于禽兽者,几希。
”这就是所谓的“类差法”,人和禽兽都是动物,而其中的差别在于,人之所以为人,乃是人有“四端”,也就是“性善”。
其次是“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心…。
”这就是以先验的直觉来立论,这才是孟子和其他论性的思想家所不同的关键之处,影响至为深远,一直到陆、王,又重新受人了解。
接下来谈荀子的“性恶论”,其实荀子并非完全主张性恶,而是说:
“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。
”他对性的定义在于“自然和本能”,而性恶如何产生?
“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉…。
”就是当人无法克制自己的欲望时,如同禽兽一般,失去道德,恶便由此而生。
荀子只是从人和禽兽间相同之处著眼,如此便人和禽兽无异。
以孟子的论点而言,首先注意到人、兽之异故人的特出之处被凸显,其次在“善的可能(根源)”之处,孟子将它归于每个人的普遍善性,不假外求,而且注意,并非人一出生就有全德,就是圣人,故孟子说“四端”,便只是性的起点,所以还需后天的扩充功夫才行。
而荀子一开始便把人、兽之间的差别混淆,并且在“善的可能”上无法安置,因为他不理解孟子的说法,而又不愿意将善归于天(因为荀子的天是自然天),而他在解释如何修养的时候,只是说向圣人学习,那可以进一步问:
“圣人的善又是如何修养来的?
是天生的吗?
若是,那和孟子又有何不同?
不是,那圣人在成为圣人之前,又是向谁学习的?
向前一个圣人?
那前一个圣人又是向谁学的?
”如此的问题将没完没了,若荀子愿意像董仲舒一样,将“善的可能”归于神秘的天(天的意义,从古到今,从西方到东方,一直有不同的诠释。
),那么问题也就解决了,所以荀子的立论,是很有问题的。
或许有人会问:
“善的可能(根源)为何如此重要?
”长久以来,从孔子开始,所注重的是道德修养问题,若不为“善”找到根源,那么代表著“我再怎么努力,也不见得达到善的境界。
”如此修养功夫又有何必要呢?
所以“善”的形上定义是非常重要的,如同西方哲学家对“上帝”观念一样的地位,只不过“善”在中国从来没被否定过,而“上帝”却被许多十八世纪以后的哲学家,如尼采、罗素……等怀疑,甚至否定。
但无论如何,“善”和“上帝”不管肯定或否定,都是大部份思想家、哲学家展开其系统的重要起点。
(不一定是“理论次序的起点”,大部份是“实在次序的起点”)
最后一个问题,孟子推论“性善”的先验观念,和禅宗十分相像。
没错,基本上是相差无几的,故在整个宋明理学的发展中,若依劳思光先生的“一系说”来看,理学家的纠结在于,一方面要以亚圣孟子为权威(荀子的学说,一直要到清代才被重视,至少在整个宋明时期,其权威性远不如孟子),一方面却面临到他思想中“近禅”危机(指“先验的直觉”一点),如此纠结矛盾,是因为他们没有确切了解孟子和禅宗的不同,其相异之处至少在于“性是否完全”的症结之上。
正如之前所说的,孟子的“性善”只是“四端”,意指仍须要后天的修养功夫才能保全,而禅宗的“性”却是生来就完全的,不需修养,其心自明,此点可从六祖慧能的“菩提本无树…。
”中看出。
而理学家们却未把握住其中的要点,故当陆、王学说一出,攻讦声音四起,痛批他们“近禅”,而不知“心即理”的立论和整个儒家原始的心性修养要求,并未冲突。
以上是个人对孟、荀之间“性”的体会,其中有缺失之处,还望指正。
遥光:
君豪兄所言之本,大抵可推及劳思光先生思想理论一系,不过,论及荀子及禅宗部分,在下还有话说。
荀子主张性恶,而人之为善如何而有可能?
就在于“化性起伪”,这“性”与“伪”变就成了善恶了两端,而伪如何而为可能?
在于“心”,正名篇曰:
“心虑而能为之动,谓之伪。
”就荀子知言,心能虑,便能从善!
说心能“虑”,其实,就是对善产生自觉,换言之,此心虽为五官之天君,一开始人心却是封闭的。
不是说性恶吗?
那此封闭之心是否存在呢?
当然存在!
所谓:
“心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令…”换言之,就是因为性不受心的主宰与控制,所以“顺是”,“争夺生”、“残贼生”。
他又提到,“人心譬如盘水,正错而勿动,则湛浊在下,而清明在上。
”瞧见这里,我们便可以知道,荀子善的根源,还不就原原本本在人心的一颗人心?
说荀子的善没有根源吗?
毋宁是说他根本不承认人本来就有这颗人心!
为了反对孟子的“人有四端之心”的性善论,他一直否认人其实是善性本具,可是,我们这么样推理过来看看,他绕了一大圈,最后仍是不得不承认,人,本来就有一个主宰的“善”。
只是这善,是一种“逆势运作”,如果“顺势运作”,就变成了恶行,说到底,他还是比较著眼于“动物性”的“本能”,为什么这“顺”会比较倾向恶?
这,又要从道家思想的影响说起,可是,这是另一个主题,这边便不离题了!
说到善在中国没有反对过,这荀子不就是一个吗?
其实承接法家一派的人们,大多也还是认为人性本恶,只是法家思想到后世与君王权威思想合流,著眼的是政治统治,这人性,反而不是掌控政权者在乎的地方。
性善与禅宗之间的关系,其中当有同异之处。
以孟子善性本具来说,当然是与禅宗的“自性本具”一般,但作为一个主体的存在,发现的过程是很不一样的!
而禅宗那“直指本心”的当头棒喝,也为不少人诟病!
所以清代后期出现了“顿”、“渐”合流的说法,对禅风大是伤害。
不过,这牵涉到禅宗的理念与做法,要讨论他,恐怕又是另一个议题了!
在“人性论”一文发表后,遥光对我在文中所判定荀子的“性恶论”有所回应:
“为了反对孟子的『人有四端之心』的性善论,他一直否认人其实是善性本具,可是,我们这么样推理过来看看,他绕了一大圈,最后仍是不得不承认,人,本来就有一个主宰的『善』。
”
而我的论点是:
“而荀子一开始便把人、兽之间的差别混淆,并且在『善的可能』上无法安置,因为他不理解孟子的说法,而又不愿意将善归于天(因为荀子的天是自然天)。
”所以问题的症结在于:
荀子他反对孟子的“性善”,可是又“最后仍是不得不承认,人,本来就有一个主宰的『善』。
”就是这个“最后仍是不得不承认”,可是他又没有承认,如此在理论上造成的矛盾冲突,我才会提出此一问题。
而在荀子的思想文献中,并没有承认“性善”,所以即使我们看出“他绕了一大圈”,但还是“不能代替”他肯定“性善”,因为他毕竟没有如此立场,而且自始至终,都和孟子的“性善论”对立。
至于荀子说:
”、“心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令…”这两句都是表明“心可以向善的『能力』”,却依然不能交代这个“善”的标准、根源在哪里。
以西方的哲学来说,善的标准、根源在上帝,所以人要服从上帝,因为上帝就是“道德的标准答案”,而人有的是学习“标准答案”的“能力”,可是人并不是“标准答案”,由此可见,“能力”和“标准、根源”是两种不同的指涉,现在荀子只说人有“能力”,而“标准、根源”却无法安置,这在他的道德理论架构上,就会造成“功夫论”的架空,好比说人都有能力工作,可是我工作却不保证一定可以拿到薪水,如此要求人工作的目的因落空,而使得“功夫论”的依据更显薄弱。
反观孟子,他以“天爵”、“人爵”,肯定“心性”(孟子不甚分辨其中差异),“有能力”、“是标准、根源”,理论上是要比荀子完备许多的。
至于“人心譬如盘水,正错而勿动,则湛浊在下,而清明在上。
”则是说,当达到“正错而勿动”的时候,“则湛浊在下,而清明在上。
”也只是指修养所到达的境界,同样也是只有肯定心有向善的“能力”,而没有提到向善的“标准、根源”问题,只是简单的说要向圣人学习,那是不是说“善的标准、根源”在圣人的身上呢?
那么可以再次提到这个问题:
:
”如此的问题将没完没了。
于是“善的标准、根源”无法安置,导致整个道德理论失去根据,终至使理论站不住脚,这也就是我认为荀子不够周全的地方。
看完了书豪兄对荀子性恶论的研讨,其实,我们都承认,荀子的理论真的是不够周全!
我透过反思去点出荀子主张里的矛盾,书豪兄则是正向剖析出荀子理论立论的薄弱。
与其说我们的认知的不同,不如说荀子理论里同样被突显出的缺陷,对你所说“善的标准、根源”的问题,我已经无法再作更好的诠释与突破,主要还是因为书豪兄诠释荀子性恶论中“善的标准与根源”理论的周全与透彻,令人自叹弗如。
结论:
透过这样反覆论辨的方式,我们可以知道,尽管有太多的前贤已经对这样的议题做过诠释,但这样的议题仍是可以随著时代的更迭而产生新的诠释。
于是,当人性的善恶由自争论不休的同时,在这边,至少很深入的探讨了荀子性恶论中的缺陷,当然,这样的理论是否周全,其实还有待更多不以为然的文友们发表意见和想法。
不是吗?
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发布日期:
2001年3月15日
荀子(约前325-前238)名况,时人尊而号为“卿”,故又称荀卿,汉代避宣帝讳而改称孙卿,战国末期赵国(今山西南部)人,先秦著名思想家。
荀子早年游学于齐,因学问博大,“最为老师”,曾三次担任当时齐国“稷下学宫”的“祭酒”(学宫之长)。
约公元前264年,应秦昭王聘,西游入秦,称秦国“百姓朴”、“百吏肃然”而近“治之至也”。
后曾返回赵国,与临武君义兵于赵孝成王前,以为“用兵攻战之本在乎壹民”,“善附民者,是乃善用兵者也”(《荀子·
议兵》)。
后来荀子受楚春申君之用,为兰陵(今山东苍水县兰陵镇)令。
晚年从事教学和著述。
荀子博学深思,其思想学说以儒家为本,兼采道、法、名、墨诸家之长。
他以孔子、仲弓的继承者自居,维护儒家的传统,痛斥子张氏、子夏氏、子游氏之儒为“贱儒”,对子思、孟子一派批评甚烈。
其对孔子思想有所损益,政治思想中突出强调了孔子的“礼学”,颇有向法家转变的趋势,后期法家代表人物韩非子、李斯都出于荀子门下,并非完全偶然。
由于荀子处在战国末期的时代,诸子各派的思想学说均已出现,这使得他不仅能采纳诸子思想,又可以进行批判和比较,所以荀子的思想非常丰富。
可以说,宇宙论、人性论、道德观知识论、教育观、文学、政治学、经济学、逻辑学等各个方面,荀子都有很大的建树。
一、天道观:
荀子认为,“天”就是客观存在的自然界,“列星随旋,日月递,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事而见其功,夫是之谓神;
皆知其所以成,莫知其无形,是之谓天”(《荀子·
天论》)。
自然界具有不以人意志为转移的规律性,“天行有常,不为尧存,不为桀亡,应之以治则吉,应之以乱则凶”(《荀子·
从承认自然界的客观性、规律性出发,荀子提出了“天人相分”的观点,“强本而节用,则天不能贫;
养备而动时,则天不能病;
循道而不贰,则天不能祸;
……故明于天人之分,则可谓至人矣”(《荀子·
在主张尊重自然规律的基础上,荀子进一步提出了发挥人的主观能动性,“制天命而用之”的控制、发行、征服自然的思想,“大天而思之,孰与物畜而制之;
从天而颁之,孰与制天命而用之;
望时而待之;
孰与应时而使之,因物而多之,孰与骋能而化之;
思物而物之,孰与理物而勿失之也;
愿于物之所以生,孰与有物之所以成。
故错人而思天,则失万物之情”(《荀子·
荀子的这一系列富于唯物论性质的思想,在先秦诸子关于天道观的争辩中,独树一帜,它高扬了理性的精神,因此具有很高的理论价值。
二、认识论:
荀子指出:
“凡以知,人之性也;
可以知,物之理也”(《荀子·
解蔽》),即认为世界是可知的,它通过人的形体机能而进行。
认识的过程是通过“天官”(感官)接触外界事物,再由“天君”(思维器官)进行理性的加工(“征知”),即主客体相结合。
“心”(思维)是认识的重要阶段,“也心,形之君也;
而神明之主也”(《荀子·
解蔽》)。
认为,认识的片面性和主观性是一大“蔽”,“蔽”的形式很多,有:
“欲为蔽,恶为蔽,终为蔽,远为蔽,近为蔽,博为蔽,浅为蔽,古为蔽,今为蔽。
凡万物异则莫不相为蔽,此心术之公患也。
”(《荀子·
解蔽》)要解蔽就须“知道”,“人何以知道?
曰心。
心何以知,曰:
虚壹而静。
人生而有知,知而有志,志也者,藏也。
然而有所谓虚,不以所已藏害所将受之谓虚”(《荀子·
如做到了“虚壹而静”,也就可以达到“大清明”。
在“知”与“行”的关系上,荀子以为“行”高于“知”,“知之不若行之,学至于行之而止矣”(《荀子·
儒效》)。
在“名”与“实”的关系上,荀子强调“实”是“名”的客观基础,提出了“制名以指实”(《荀子·
正名》)的观点。
三、人性论:
在人性论方面,荀子提出了与孟子“性善”论截然相反的“性恶”论的观点。
他认为,人性是与生俱来的、质朴的一种自然属性,“凡性者,天之就也,不可学,不可事,……而在人者,谓之性”(《荀子·
性恶》),表现为“铠而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休”(《荀子·
性恶》),所以人性就是“生而有好利焉”,“生而有疾恶焉”,“生而有耳目之欲、有好声色焉”(《荀子·
性恶》)。
而人性的“善”则是后天人为(即“伪”)的,“人之性恶,其善者伪也”(《荀子·
“善”是后天环境和教化学习的结果,“礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也……可学而能、可事而成之在人才,谓之伪”(《荀子·
先天赋予的“性”和后天学事的“伪”是一对矛盾,要解决矛盾通过“化性起伪”,就是通过学、事而改变“性”。
“性”和“伪”是对立统一的,“无性则伪无所加,无伪则性不能自美”,只有做到“性伪合,然后圣人之名一”(《荀子·
礼论》)。
荀子的“性恶”论与孟子的“性善”论有极大的区别,但就通过所谓的“圣王之教”来教育感化民众这一目的而言,他们又是一致的。
四、礼论:
“礼”的思想是荀子社会政治思想的核心观念。
荀子提出,“礼”是“先王”为了调节人们的欲望、避免战乱而制定出来的“度量分界”,“礼起于何也?
曰:
人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。
争则乱,乱则穷。
先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲、给人之求。
使欲必不穷
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