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选编和整理文献不是一项单纯的技术性工作,其中有删存的标准问题,孔子的标准与他的思想理论显然有密切关系。
如他说:
“诗三百,一言以蔽之,曰:
‘思无邪。
’”(《论语·
为政》)文化成果在散漫的形式下是难于持久保存的,只有经过集中才能提高浓度,也便于保存和流传。
但是要筛选又难免没有偏颇。
第三,提出了系统的理论。
孔子自称“述而不作”(《论语·
述而》)。
这是自谦。
就实而论,孔子不仅述中有作,而且创造出了成系统的理论。
一种事物在自发状态中是不能充分显示它的价值的,只有从理论上给予论证,才能使人们理解它的价值与意义。
孔子对西周的传统文化给予了理论上的说明与论证,把认识提高到一个新的境界。
由于孔子做了以上三方面的事情,创立学派就是必然之事了。
这个学派以传统文化作为自己生存的基础,以教师作为自己的职业,加之以孔子深邃的哲理,所以一诞生便具有强大的生命力和韧性。
这个学派所以称之为儒,显然与儒这种职业有关。
不过孔子以后的儒与以前的儒大不相同了。
除了职业以外,主要表现为理论派别。
另外,儒者在外表上也有自己独特的服装,称之为“儒服”,一望便知是儒生。
2、儒家思想的特点
儒家既不是一个统一的政治派别,又不是一个统一的哲学派别,但我们仍然把儒家放在一起来论述,其根据在于:
儒家有他们共同的思想形式,有共同的语言、概念和范畴,有共同的宗师。
总括起来,儒家的思想有以下几个特点:
第一,儒家祖述尧舜,宪章文武,把先王之道作为自己的旗帜。
孔孟荀都鲜明地把尧、舜、禹、汤、周文、周武作为儒家的旗帜和效法的对象。
所谓“儒者法先王”。
(《荀子·
儒效》)其实“法先王”是各派共同的思想特点,只不过各派的先王系列有所区别而已。
第二,以六艺为法。
六艺或六经为儒家的经典和教本。
《庄子·
天下》说:
“其在于诗、书、礼、乐者,邹鲁之士,缙绅先生多能明之。
”司马谈说:
“夫儒者以六艺为法”。
(《史记·
太史公自序》)儒家崇尚六艺不只是个教本问题,实际是崇尚周以来的传统文化。
六艺是传统文化的负荷者。
第三,崇尚礼义,儒家主张以礼治国、以德治国,以礼区分君臣、父子、贵贱、亲疏之别。
第四,仁、义、礼、智、忠、孝、信、爱、和、中等等,是儒家共同的基本概念和范畴,这些基本概念和范畴构成了儒家特有的思想外壳,使人一看便知是儒家。
第五,宗师孔子。
儒家内部分为许多派别,常互相指斥。
可是他们都以孔子为宗师,宣布自己是孔子的正传。
3、儒家的政治倾向
今世学者对儒家的政治倾向作了许多研究,但看法常常大相径庭。
或认为儒家是革命派,或认为是反动派;
或认为是奴隶主代言人,或认为是封建主代言人。
如果异中求同的话,绝大多数人都承认儒家是站在当时统治者的立场,为统治者出谋划策。
正如司马谈《论六家要旨》中所指出的,尽管儒家有许多不切实际的地方,其中“列君臣父子之礼,序夫妇长幼之别,虽百家弗能易也。
”荀子对儒家的作用有一段自白,很能说明儒家的政治倾向。
秦昭士对儒家不相信,在与荀卿谈话时提出了“儒无益于人之国”的观点。
荀卿回答道:
“儒者法先王,隆礼义,谨乎臣子而致贵其上者也。
人主用之,则势在本朝而宜;
不用,则退编百姓而悫,必为顺下矣。
虽穷困冻馁,必不以邪道为贪;
无置锥之地,而明于持社稷之大义。
”(《荀子·
儒效》)荀子的这一席话是很坦白的,也很切实,说的是儒家的共性。
为统治者出谋划策,教育人民安分守己,是儒家政治思想的基本点。
但儒家侧重于从总体上论述如何巩固统治秩序,对当时的可行性政策缺乏研讨,所以先秦的儒家常被排斥于实际政治活动之外。
二、儒家的政治观
——王道政治的外王理想与政治秩序合法性的三重基础
儒家的政治理想是内圣外王之道。
“内圣”是指个人内在修养与完善的道德历程。
在儒家为知识分子所设计的修身——齐家——治国——平天下的政治道路中,个人的修养、修身养性始终是全部社会问题的的中心和出发点。
儒家要求知识分子以内化的道德力量来约束自己、塑造自己的完美人格,直至圣人的境界。
这涉及道儒家的人性论、伦理学和认识论诸领域。
“外王”是指在“内圣”的基础上的治国平天下之道。
这个治国平天下之道的“道”,是指儒家理想的政治模式,这个理想的政治模式就是儒家所谓的“王道政治”。
王道指古圣王之道,是依王者之道从事的政治,是指尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相承的治国平天下之道。
孟子认为王道政治的对立面是霸道政治,前者以义服人,后者以力服人,所以孟子又称王道政治为“仁政”,要点在于保民、爱民,行德和服民心。
“王道”一词最早出自儒家经典《尚书》,其言曰:
“无偏无党,王道荡荡;
无党无偏,王道平平;
无反无侧,王道正直。
”其义是指王道政治大公无私,正直无偏。
孔子作《春秋》为专明王道之经,《春秋》之公羊学为专明王道之学。
两千多年来,王道政治在中国历史上深入人心,影响至巨,成为中国政治思想史的一大传统,体现了儒家政治思想的特色,有别于其他思想流派的政治思想。
王道政治主要涉及以下几个方面的内容:
第一,天下归往的为民思想——确立政治秩序合法性的民意基础
王道政治,是“为民而王”的政治,“为民而王”,不是由民作主,亦不是以民为本,而是为民众的利益而治国平天下。
荀子说:
“天之立君,以为民也”,董仲舒说:
“天之生民非为王也,天立王以为民也”。
为民众的利益的标志是得民心,即天下人心所向。
故儒家多用“音训”的方式解释“王”字,即“天下归往”为王道。
如:
“王者,往也,天下往之,善养生人者也,故人尊之。
”(《春秋繁露》)
“王者,民之所往。
故能使万民往之而得天下之群者,无敌于天下”。
(《春秋繁露》)
为民思想落实到具体的政治形态上,就是孟子所主张的“仁政”思想。
仁政的核心是“以道得民”、“以德服民”、“民贵君轻”、“保民而王”。
孟子曰:
“得天下有道,得其民,斯得天下矣;
得其民有道,得其心,斯得民矣。
”
“以力假仁者霸,以德行仁者王。
以力服人,非心服也,力不赡也;
以德服人者,中心悦而诚服也。
“民为贵,社稷次之,君为轻。
“保民而王,莫之能御也。
……
故依儒教,政治秩序欲合法,必须以民意为根本——人心所向为合法,人心背向为不合法。
林肯在他的1863年葛底斯堡演说中,说过一句关于民主特征的所有概括中最令人难忘的话:
“government0fthepeople,bythepeople,forthepeople。
”这句话似乎需要准确的分析。
仔细分析起来,对于“governmentofthepeople”这个成分应当提醒说,“0f”这个介词既可以用来指一个行为的主体,也可以用来指它的客体。
就此而言,所有下列设想都是可以允许的:
(1)government0fthepeople是指自治的人民,即直接民主;
(2)相反,人民是统治的对象,人民是被统治者;
(3)从统治的合法性来自人民的同意这个意义上说,统治源于人民;
(4)统治是经人民选择的;
(5)统治受人民的指导。
由此可见,这第一个概括涵盖了或能够涵盖政治的全部范围;
它不但可以指所有能够想象到的民主形式,而且可以指同民主毫不相干的对人民的统治。
第二个因素“governmentbythepeople”(民治),则有着相反的缺陷,它过于笼统,以至不允许作具体的设想。
从什么意义上说人民在统治呢?
这种说法缺少精确的所指。
只有第三个因素“governmentforthepeople”(民享)是不含糊的,“民享”明确地是指为了他们的好处,他们的利益,他们的福祉。
但过去有许多政权从不自称民主制度,却宣布自己是“民享”的政府。
第二,法天而王的天人思想——确立政治秩序合法性的超越基础
依王道政治,政治秩序不仅需要民意的合法性,还需要超越的合法性,因民意的合法性只是一种世俗的合法性,不足以充分证成一种政治权力合法存在的理由,故需要以神圣的、超越的合法性证成之。
儒教通过对“王”字进行“行训”来表达这种思想。
董仲舒曰:
“古之造文者三划而连其中者谓之王。
三划者,天地与人也;
连中者,通其道也。
故王者必法天,以天仁覆育万物,既化而生之,有养而成之。
按:
王者必须参通天地人,此为天人合一思想。
天覆育化生养成万物,具有最高之仁,故具有最高的权威,王者必须法天而王以实现王道理想,即必须在人的政治活动中贯彻天道的神圣性,将人道与天道打通,才能赋予政治秩序以超越的合法性,那才能充分证成政治权力合法存在的理由。
法天而王的思想是儒教的通说,如:
“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之。
为政》)
“唯天唯大,唯尧则之。
”(《论语·
泰伯》)
“天地变化,圣人效之;
天垂象,见吉凶,圣人象之”。
(《易·
系辞上》)
“包牺氏之王天下也,仰观象于天,俯则观法于地……以通神明之德,以类万物之情”。
系辞下》)
第三,大一统的尊王思想——确立政治秩序合法性的文化基础
儒家有“大一统”说。
《春秋》首书记隐公元年:
“元年春,正王月”。
传文说:
“王者孰谓?
谓文王也。
曷为先言王而后言正月?
王正月也。
何言乎王正月?
大一统也。
”《春秋》隐公元年的“正王月”表明鲁国记时仍然遵用周王正朔,《公羊传》作者就此阐发他们的政治主张。
大,作动词解,是“张大”的意思。
“大一统”不仅表明传文作者认为历法应当统一,悉遵周王而且表达了他们的政治理想,他们以周天子代表的王权政治为摹本,向往实现一个单一权力主宰的一统天下,即王权大一统。
大一统的核心是尊王,而尊王是尊王者所代表的文化。
儒家正是通过尊王(尊王者文化)来确立政治秩序合法性的又一基础。
依儒教,《春秋》所尊之王非俗王亦非时王,而是文王,此文王又非实指周文王(周昌),而是代表人类历史文化之王的孔子,因孔子修《诗》《书》、订《礼》《乐》、赞《周易》、作《春秋》,继承了尧、舜、禹、汤、文、武、周公一脉相传的文化传统,即儒教所言之“文统”,堪称人类“人文化成”之文王。
大一统思想尊王,是尊孔子为王;
尊孔子为王,是尊孔子所代表的历史文化传统为王。
故大一统思想尊孔子为王实是尊中国文化为王,即确立中国文化在政治统治中的主体性、权威性和不可取代性,从而奠定中国政治秩序合法性的历史文化基础。
也既是说,凡中国的政治秩序,依中国文化传统为合法,不依中国文化传统为不合法,而中国文化的代表则是继承王道文统的儒家文化。
那么,依儒家文化为合法,不以儒家文化为不合法。
故在中国历史上,凡是背离中国文化的政治秩序,儒者必依“废弃周孔之教”判其为不合法;
凡是根植于中国文化的政治秩序,儒者必依“尊奉周孔之教”许其为合法。
这种“依历史文化确立政治秩序合法性”的思想为儒家文化所特有。
三、儒家的法律观——无讼去刑的法律思想与德主刑辅的治国原则
儒家的法律观,有两个层面,从最终的目的而言,儒家追求“无讼”的法律思想。
“无讼”是指通过教化提高民众的道德水平,从根本上消除人与人之间的纷争,最终实现没有诉讼的社会理想。
其实,孔子并不反对统治者用刑,他曾称赞叔向“治国制刑,不隐于亲”(《左传》昭公十四年),也说过“君子怀刑,小人怀惠”(《论语·
里仁》)。
孔子曰:
“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎!
颜渊》)
王符释之曰:
“上圣故不务法民事,而务法民心。
故曰:
‘听讼,吾犹人也,必也使无讼乎!
’民亲爱则无相害伤之意,动思义则无奸邪之心。
夫若此者,非法律之所使也,非威刑之所强也,此乃教化之所致。
儒家之所以提出“无讼”的法律思想,是因为儒家认为治世必须“和为贵”,为人必须“温良恭俭让”,故儒家认为“讼”本质上是“凶”,是“险”,此即《易经·
讼卦》所谓“讼,终凶”与“讼,上刚下险”之意。
正因为“讼”本质上是“凶”是“险”,故“讼不可成”,“讼不可长也。
另外,儒家还提出了“以德去刑”的治国观点,其核心是通过道德教化最终消除法律。
“善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣。
又据《论语》载:
季康子问政于孔子曰:
“如杀无道,以就有道,何如?
孔子曰”孔子曰:
“子为政,焉用杀?
子欲善而民善矣。
君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。
儒家的思想可以理解为:
儒家并非一般地反对法律,而是反对弃德教专任法律。
儒家强调治国必须以德教为主,法律只能起到辅助的作用,鉴于此,儒家提出了“德主刑辅”的政治主张。
“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;
道之以德,齐之以礼,有耻且格。
导民以德,齐民以礼,民知耻不犯,故治国当以德礼之治为上为主;
反之,导民以政,齐民以刑,民虽不犯然不知耻,故治国当以政刑之治为下为辅。
孔子认为以法律治国是使人无耻不能向善,不能实现德化社会。
故孔子不满足于法律,明察法律的局限性,自觉追求德礼治国的根本原则。
四、德治与礼治
在孔子的政治理念中,最重视人的因素,即所谓“为政在人”(《礼记·
中庸》)。
他不仅注重对小民的道德教化,更注重对统治自身道德礼制的培养与规范,提出统治者要以德治国即所谓“德治”,以礼治国即所谓“礼治”。
其中德治是核心,要求统治者遵循道德观念,使之化为发自内心的自觉行为,强调对统治者的内在控制;
礼治是对统治者提出以礼为规范的外在控制,是德治的重要内容,两者相辅相成,都是治国的重要手段。
孔子特别强调统治者的表率作用,认为如果统治者本身具备了良好的道德修养,那政事就能不治而平。
“政者,正也。
子帅以正,孰敢不正?
颜渊》)“其身正,不令而行;
其身不正,虽令不从。
子路》)他认为,如果统治者用德来统治,不但能使本国人民服从,而且能使远方的人归附。
“叶公问政,子曰:
‘近者说,远者来。
”,(《论语·
子路》)“远人不服,则修文德以来之;
既来之,则安之。
季氏》)如此,就可以做到“无为而治”,“无为而治者,其舜也与!
夫何为哉?
恭己正南面而已矣。
卫灵公》)当然,这种“无为而治”的思想,与道家的“无为而治”意义是不同的。
以德治国,首先要举贤才。
孔子学生仲弓为季氏宰,问政于孔子,孔子说:
“先有司,赦小过,举贤才。
颜渊》)这种举贤,不是自下而上的选举,而是自上而下的“拔举”。
孔子认为应当先学习礼乐,然后才能做官,“学而优则仕”,“学也,禄在其中矣”(《论语·
卫灵公》),不能先做官再去学习礼乐。
《论语》又载,哀公问政于孔子,何为民服?
孔子回答说:
“举直错诸枉,则民服;
举枉错诸直,则民不服。
为政》)“直”与“贤”是同义词,民的“服”与“不服”是统治者最关心的问题,举贤能使民服,足见举贤的重要。
所以臧文仲当政时不用贤人柳下惠,孔子便怒斥他:
“臧文仲其窃位者与!
卫灵公》)这种举贤思想是当时形势的反映,也反映了孔子的开明思想,这与殷商以来的世卿世禄制相比无疑是一个历史的进步。
当然,孔子强调贤人的“才”,尚着重在道德品质方面,而非知识与才能。
以德治国,孔子主张“均无贫”。
他说:
“丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。
盖均无贫,和无寡,安无倾。
季氏》)朱熹解释说:
“均,谓各得其分;
安,上下相安。
”(《论语集注》)这就是说,各级贵族占有土地等财产,应严格遵守礼的规定,安于自己的等级名分,不能互相侵夺,这样上下也就相安无事。
均,不是平均的意思,而是按照等级名分去占有相应数量的财产。
这表明,孔子力图在礼制的规范下,消弭各级贵族争夺土地等财产的情况,从而达到经界既正、天下相安的局面。
这种思想无疑有悖于时代,是保守的。
孔子是一个较有远见的思想家。
由于当时阶级斗争的尖锐,他初步觉察到了民众的力量,因此很重视民众的作用。
孔子曾向鲁哀公说:
“丘闻之:
君者,舟也;
庶人者,水也。
水则载舟,水则复舟。
君以此思危,则危将焉而不至矣。
”(《荀子·
哀公》)为了避免“复舟”的危险,孔子主张减轻对庶人的剥削与压迫,提出“敛从其薄”(《左传》哀公十一年),反对统治者聚敛财富。
他的学生冉求帮助季氏敛财,孔子说:
“非吾徒也,小子鸣鼓而攻之可也。
先进》)孔子还主张不能滥使民力,应当“使民以时”(《论语·
学而》),“出门如见大宾,使民如承大祭”(《论语·
颜渊》),使用民力应如祭祀那样慎重、那样有时间规定。
同时,统治者还必须“节用”,少奢侈浪费,而节用就是爱民。
再次,孔子主张对小民实行愚民政策,“民可使由之,不可使知之”(《论语·
泰伯》)。
他把从事体力劳动的人称为“民”、“小人”,认为他们“困而不学”,属于“下愚”的行列,而作为统治者的“君子”所要学的是治“民”的方法,因此,小人只能“食力”,君子则可以“谋道不谋食”(《论语·
这种论点,目的在于使统治者易于实行对民众的统治。
孔子反对战争,反对强凌弱、众暴寡的兼并战争。
“卫灵公问陈于孔子,孔子对曰:
‘俎豆之事,则尝闻之矣;
军旅之事,未之学也。
’明日遂行。
卫灵公》)这种思想为后来的儒家所继承和发挥。
以上是德治。
孔子还主张,统治者不仅要以德治国,而且还要以礼治国。
他继承和发展了西周以来有关礼的思想,认为礼是国家的大节,只有“为国以礼”(《左传》隐公十一年),以礼治国,国家才能稳固。
首先,孔子认为,作为统治者,首先要知礼、懂礼、守礼,“不学礼,无以立”(《论语·
季氏》),不懂得礼,就不能当好一个统治者;
相反,知礼,懂礼,就容易治政,“上好礼,则民易使也”(《论语·
宪问》),“上好礼,则民莫敢不敬”(《论语·
子路》)。
因此,孔子所说的礼完全是为现实的政治服务的。
其次,孔子面对春秋末期动荡的社会、名存实亡的社会等级秩序,提出通过“正名”来建立名实相副的稳定的社会结构。
“子路曰:
‘卫君待子而为政,子将奚先?
’子曰:
‘必也正名乎!
’子路日:
‘有是哉,子之迂也?
奚其正?
‘野哉,由也!
君子于其所不知盖阙如也。
名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中,则民无所措手足。
子路》)名,指名分,即周礼的规定;
正名就是指名实相副,其具体内容就是“君君、臣臣、父父、子子”(《论语·
颜渊》),也就是说,君、臣、父、子之“实”要符合君、臣、父、子之“名”。
而在当时社会中“子轼父者有之,臣轼君者有之”,“名”与“实”不副,这在孔子看来,就是“天下无道”,就是天下大乱。
于是,孔子企图用他理想中的“名”来纠正改变了的“实”,使名实相副。
这就是孔子提出“正名”的目的所在。
事实上,春秋时期社会秩序的混乱是由政治、经济上的变化引起的,仅仅通过等级名分来纠正混乱的社会秩序,自然是行不通的。
再次,孔子主张,实行礼治,要讲究形式与内容的统一。
他反对把礼只当成一种形式,“子曰:
‘礼云礼云,玉帛云乎哉!
乐云乐云,钟鼓云乎哉!
阳货》)这就是说,礼并不只在于玉帛、钟鼓等礼仪制度,更应注意礼的内容,即以礼治国。
“能以礼让为国乎?
何有?
不能以礼让为国,如礼何?
里仁》)礼让是指礼的宗旨,礼的形式与内容是统一的,失去礼的真实内容,徒有空洞的形式,甚至有不如无。
最后,孔子言礼,并非束缚于周礼,相反,他认为,在相对的限度内,应现实需要,对于礼乐也应酌予损益,从事局部的改良。
“麻冕,礼也;
今也纯(丝),俭,吾从众。
子罕》)同时,孔子主张礼下庶人,“道之以德,齐之以礼”,用一套道德礼制去教化小民,使小民服从统治。
这与周礼的“礼不下庶人”相比有了进步。
但在孔子的理念中,有关周礼的最基本原则是绝不能改变的,礼根本上是为维护等级秩序服务的。
从上我们可以看出,孔子在对待周礼问题上是保守的,他不是用新内容去否定旧形式,而是固守旧形式订正旧内容;
他不是用发展变化的眼光来认识周礼,他坚持的是僵死了的周礼。
因此,孔子试图以周礼作为治国方案,只能是徒劳而已。
五、富庶与教育
在经济与教育的关系上,孔子主张“先富后教”。
“子适卫,冉有仆。
子曰:
‘庶矣哉!
’冉有曰:
‘既庶矣,又何加焉?
’曰:
‘富之。
‘既富矣,又何加焉?
‘教之。
子路》)《说文》谓:
“庶,尾下众也。
”即繁衍人口。
由于当时生产力水平低下,迫切需要劳动人手,因此,孔子认为治理国家,首先要增加人口。
这一点,他的孙子孔汲说得更透彻:
“有人此有土,有土此有财,有财此有用。
”(《大学》)有了劳动人手才能耕田、生财,小民才能富裕,君主才能富足,这就是“富”。
孔子还主张藏富于民,而鲁哀公不懂得这一道理,“哀公问于有若:
‘年饥,用不足,如之何?
’有若对日:
‘盍彻(什一之税)乎?
‘二(什二之税),如之何其彻也?
’对曰:
‘百姓足,君孰与不足?
百姓不足,君孰与足?
颜渊》)有若与孔子的主张是一致的:
只有小民富了,国用才能充足,民富是足君的前提。
小民富裕了,然后可以“教之”,也即对小民进行道德教化。
教授什么内容呢?
“子以四教:
文、行、忠、信。
述而》)孔子认为,道德品质的教育是首要的,文化知识的学习是次要的,只有先受道德教育,学习的文化知识才有用处。
所以,孔子教导他的学生要学礼,只有接受周礼的教育,才能具备基本的道德方面的素质,“弟子人则孝,出则弟(悌),谨而信,泛爱众而亲仁,行有余力,则以学文。
学而》)因此,孔子教育的目的很明确:
一方面,他要为贵族培养一批有学问的优秀人才,希望他们参与政治,实现复兴周礼的理想;
另一方面,通过对小民的道德教化,使小民心悦诚服地接受统治。
因之,孔子轻视体力劳动和生产知识,也就是很自然的事情了。
他的学生樊须问他如何种庄稼、种菜园,孔子不仅不答复,反而在背后骂他:
“小人哉,樊须也。
子路》)孔子认为种庄稼等是“小人”或“民”干的话,君子学习的是“治民”的方法,这就是“君子学道则爱人,小人学道则易使也”(《论语·
阳货》)。
这就是孔子教育的真正目的。
孔子提出的“先富后教”,是一种新颖的具有唯物论因素的思想。
孔子是历史上最早提出富民主张的思想家之一,他懂得“民以食为天”的道理,“子所重民:
食、丧、祭”(《论语·
尧日》),把“食”放在了第一位。
食的问题解决了,而后教之以“周公之礼”、“先王之道”,使小民顺从统治,这样,统治者治政也就易如反掌了。
“先富后教”思
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