今古转型中的扬雄经学观13页.docx
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今古转型中的扬雄经学观13页
“今古转型”中的扬雄经学观
扬雄约在哀帝建平元年拟《易》作《玄》,转向经学研究。
在“今古转型”的经学境遇中,扬雄清醒地认识到今文经学的缺陷,他没有选择“标立新经,争立学官”的对抗今文学路径,而是立足学理来建构新的经学体系,试图以“立言”实现“立功”的理想。
从《太玄》模拟一经的体系建构到《法言》总说五经的思想诠释,扬雄对经典的思想重构由“天地阴阳”逐渐走向“纲常伦理”,彰显了他从儒道兼综到回归醇儒的心路历程,在这一过程中,形成了古文经学派重要的解经观念。
一、“要合《五经》”的经学立场
扬雄作《太玄》,《汉书?
扬雄传》曰:
筮之以三策,关之以休咎,姘之以象类,播之以人事,文之以五行,拟之以道德仁义礼知。
无主无名,要合《五经》,苟非其事,文不虚生。
后汉张衡对《太玄》也赞叹道:
吾观《太玄》,方知子云妙极道数,乃与《五经》相拟,非徒传记之属,使人难论阴阳之
事,汉家得天下二百岁之书也。
扬雄的表白说明《太玄》创作不违背《五经》,《太玄》解经把《五经》当作一个“类概念”来效仿;张衡的赞赏说明《太玄》与《五经》经典一致,强调《太玄》解经方式是“接着说”,而不是“照着说”。
所以,《五经》对扬雄而言有两种意义:
一是“全经”,它指向的是“博览无所不见”的扬雄,与“幼童而守一艺,白首而后能言”的西汉今文经学家不同,没有“独守一经”的固执,而有博通今古的通达;一是“经典”,它指向的是“小诸子”的扬雄,在学术立场上坚守经典、批判诸子学,其学术地位如经典而“度越诸子”。
扬雄对《五经》取“全经”的类概念,体现在《太玄》的指归和《法言》强调《五经》的整体性上。
《太玄》虽模仿《易》经,但目的是要合乎《五经》。
《法言》对“全经”性的《五经》表述则更为清楚:
舍五经而济乎道者,末矣!
或问:
五经有辩乎?
曰:
惟五经为辩。
大哉!
天地之为万物郭,五经之为众说郛。
扬雄认为《五经》是通向“道”的路途、是标准、是与天地一样包含一切的学说,它是一个类概念,而不是指具体的某部经典。
这种经典的整体意识源于扬雄“少而好学,博览无所不见”的扎实文献功底,他更把这种博通的经典意识贯穿在自己的思想建构中。
扬雄拟《易》作《玄》,应该说形式上模仿了《易》经,在诠释《太玄》思想时,他则遍用《五经》(具体的《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》)。
仅举几例来说明:
《玄测都序》曰:
“阳推五福以类升,阴幽六极以类降。
”这是借用了《尚书?
洪范》中的“五福”“六极”对《礼》的借用,《太玄?
中》“上九”赞辞曰:
“颠灵,气形反。
”《太玄?
文》曰:
“‘颠灵,气形反。
’何为也?
日:
绝而疾乎上也。
极上则运,绝下则颠,灵已颠矣,气形恶得在而不反乎?
”其中“灵”在《大戴礼记?
曾子?
天圆》中为“阴之精气日灵”;对《诗》的借用,《太玄》“上九”赞辞曰:
“全桊其首尾,临于渊。
”“临于渊”取自《诗?
小雅?
小曼》的“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰”,等等。
在《法言》里,扬雄更是借用《五经》来阐释自己的思想。
“学者,所以修性也。
视、听、言、貌、思,性所有也。
”此句源于《尚书?
洪范》的“五事:
一日貌,二日言,三日视,四日听,五日思”;“或问进。
曰:
水。
或曰:
为其不舍昼夜与?
曰:
有是哉!
满而后渐者,其水乎?
”此条源自《易?
渐》和《论语?
子罕》;“绿衣三百,色如之何矣。
”“绿衣”源自《诗?
邶风?
绿衣》;“山雌之肥,其意得乎?
或日:
回之箪瓢,如之何?
”源自《论语?
乡党》和《论语?
雍也》。
扬雄广泛运用《五经》建构自己的思想,即后人所说的“六经注我”的方式,它与汉代人对经典进行章句式的“我注六经”的方式迥然有别。
扬雄把《五经》当作广义的“经典”概念时,体现了清醒的区分“经学”和“诸子学”的学派意识,他在《博士箴》中曰:
“《诗》《书》是泯,家言是守。
”《法言》即是针对“诸子各以其知舛驰,大氐诋訾圣人”的现象而作。
扬雄认为:
委大圣而好乎诸子者,恶睹其识道也。
吾见诸子之小礼乐也。
不见圣人之小礼乐也。
子小诸子,孟子非诸子乎?
曰:
诸子者,以其知异于孔子也。
把《五经》与圣人关联起来,是因为扬雄也认为“《诗》《书》《礼》《春秋》,或因或作,而成于仲尼”。
与成于仲尼的“经学”相比,“诸子学”有两个主要缺陷:
一是“小礼乐”;一是“异孔子”。
扬雄在《问道》中把诸子学称为“它道”,汪荣宝注曰:
“自余衰周诸子,若农家者流为神农之言,道家者流为黄帝之言,墨家者流为夏后氏之言,舍尧、舜、文王而依托古圣,别立宗旨,则董生所谓非六艺之科、孔子之术者,皆子云所谓‘它道’也。
”按照汉人喜好托古的学风,似乎所托经典越古越能让人信服,扬雄则坚定地认为只有沿着尧、舜、文王、孔子的圣人谱系和经典系统,才是正道。
所以,他在《法言》中多次批判了老、庄、申、韩、邹等各家学说,甚至还把荀子视为“同门异户”。
扬雄作《太玄》,并未明言是作经。
后人视《太玄》为经典,始自桓谭,“《玄经》,数百年外其书必传。
世咸尊古卑今,贵所闻、贱所见也,故轻易之。
老子其心玄远,而与道合。
若遇上好事,必以《太玄》次《五经》也。
”其后王充也赞曰:
“阳成子张作《乐经》,扬子云作《太玄经》,造于眇思,极官冥之深,非庶几之才不能成也。
孔子作《春秋》,二子作两经,所谓卓尔蹈孔子之迹,鸿茂参二圣之才者也。
”桓、王称《太玄》为经,也许如黄寿祺所说“崇师者自奉为经”。
其时有盛赞者,也有讥讽者,“诸儒或讥以为雄非圣人而作经,犹春秋吴、楚之君僭号称王,盖诛绝之罪也。
”儒家以对“圣人”的绝对尊崇为标准,当然认为以扬雄的身份万万不可以作经。
后世也有为扬雄叫屈的,孙明复曰:
“扬子云《太玄》非准《易》,乃明天人始终之理,君臣上下之分,盖疾莽而作也。
桓谭曰:
‘是书也,可与大《易》准。
’班固曰:
‘经莫大于《易》,故作《太玄》。
’使子云被僭经之名。
二子之过也。
”扬雄“俟知音者在后”而作《玄》的“立言”企望,作《法言》又意与“诸子”相别的宏论,加之这两部著作,扬雄都力求与《五经》相合,被称为“经典”似也在情理之中。
二、“《易》为经首”的经典认知
扬雄适逢西汉经学蜕变之时,神学化和繁琐化的今文经学已陷入困境,在批判今文经学的诸多不是时,对经典的重新认识也提上了日程。
他颠覆了今文经学的经典次序,把《易》经放在首要位置,有两条有力的材料为证:
经莫大于《易》,故作《太玄》。
五经有辩乎?
曰:
惟五经有辩。
说天者莫辩乎《易》,说事者莫辩乎《书》,说体者莫辩乎
《礼》,说志者莫辩乎《诗》,说理者莫辩乎《春秋》。
舍斯,辩亦小矣。
班固的记载说明扬雄对《易》经重要地位的认知,《法言》的自白说明扬雄“以《易》为首”的经典排序。
这看起来似乎和古文经学家刘歆的观点一致,仔细对照史料,就会发现扬雄对《易》及《五经》的看法可谓自成一家。
一般认为,西汉古文经学家刘歆首倡“《易》为六经之首”,是因为《汉书?
艺文志》曰:
凡六艺一百三家,三千一百二十三篇。
六艺之文:
《乐》以和神,仁之表也;《诗》以正言,义之用也;《礼》以明体,明者著见,故无训也;《书》以广听,知之术也;《春秋》以断事,信之符也。
五者,盖五常之道,相须而备,而《易》为之原。
……至于五学,世有变改,犹五行之更用事焉。
……三十而五经立。
刘歆记载的“六艺”诸家和“六经”并不一致,它包括《易》十三家、《书》九家、《诗》六家、《礼》十三家、《乐》六家、《春秋》二十三家、《论语》十二家、《孝经》十一家、小学十家,其次序则以《易》为首。
他所讲“六艺之文”与“六经”一致,称“《易》为之原”说明他把《易》放置在其他五经之上。
以此与扬雄对《易》的认识作对比,就会发现二者不同在于:
扬雄以《易》为五经之首,刘歆以《易》为六经之首;扬雄的“五经”为《易》、《书》、《礼》、《诗》、《春秋》;刘歆的“五经”为《乐》、《诗》、《礼》、《书》、《春秋》。
汉代有两种经书系统:
一为“六经”,与“六艺”相对应。
王葆认为:
“学科有六,故称‘六艺’;经书有五,故称‘五经’;五经即六艺之经,故又有‘六经’之名。
”刘歆讲“六艺”、“六经”,也讲“五经”,其“六经”指“六艺之学”,“五经”指“五常之道”,这两种提法分别立足于学科和儒家伦常,与通常讲的儒家五部经典不同。
一为“五经”,即儒家的五部经典。
王葆认为:
“汉武帝太初改制时,规定遵从五德,‘数用五’,于是‘五经’的名称又取代了‘六艺’。
”武帝设立五经博士,没有《乐》经,与当时缺少《乐》书有关,“五经”仅指《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》,以《春秋》为首。
扬雄所言“五经”与武帝立为学官的“五经”相同,他的经典序列则以《易》为首。
他不讲《乐》经,并非如桓谭所说“扬子云大材,而不晓音”,因为《汉书?
艺文志》尚载有扬雄“《乐》四篇”,而是扬雄认为“事浅易善,深者难识,卿不好《雅》、《颂》,而悦郑声,宜也”。
《雅》、《颂》为《诗》的一部分,不应单列出来为经,桓谭的“离雅操为新弄”不是在解《乐》经。
另外一个原因就是扬雄作《法言》时,《乐》尚未立为学官,他在后来的《剧秦美新》讲到:
“制成六经,洪业也。
”平帝元始四年王莽立《乐》经,此处“六经”包括了已立为学官的《乐经》。
扬雄在经书系统的认定上,沿袭了汉代人共识性的“五经”观念,以官方立为学官的经典为标准,其突破的地方在于他提升了官方经学系统中《易》的位置,对《乐》经的认识,虽在赞颂王莽时提出“六经”之说,未能掩盖扬雄在其学术著作中一贯坚持的“五经”观。
扬雄的“惟五经为辩”提出两个问题:
一为“五经”的旨要;一为“五经”的功用。
关于“五经”的旨要,扬雄和《庄子》、《史记》、《春秋繁露》的观点一致。
至于“五经”的功用,在汉代人看来,它与“五常之道”密切相关。
《汉书?
艺文志》曰:
“《乐》以和神,仁之表也;《诗》以正言,义之用也;《礼》以明体,明者著见,故无训也;《书》以广听,知之术也;《春秋》以断事,信之符也。
五者,盖五常之道,相须而备,而《易》为之原。
”《白虎通.五经》云:
“经所以有五何?
经,常也,有五常之道,故日五经。
《乐》仁,《书》义,《礼》礼,《易》智,《诗》信也。
”把“经”解释为“常”,把五经与“仁、义、礼、智、信”对应起来,在于说明经典的普适性和权威性。
但《汉书?
艺文志》和《白虎通》中“五经’’与“五常”的对应有别,给人随意比附的感觉。
扬雄“五经为辩”除了回答“有辩乎”的讥问外,还暗含了“五经”为最高标准的意义,这是他针对“以谶纬证经”的现象而发。
西汉末年,今文经学的谶纬化本已使经学发展举步维艰。
王莽为了政治的需要更强化了谶纬的经学地位。
重新树立“五经”的绝对权威,便是扬雄挽救今文经学发展偏向的重要举措。
在重新确立经典权威的同时,扬雄发表了与汉代今文经师不同的高论:
或曰:
经可损益与?
曰:
《易》始八卦,而文王六十四,其益可知也。
《诗》、《书》、《礼》、《春秋》,或因或作,而成于仲尼,其益可知也。
故夫道非天然,应时而造者,损益可知也。
“经可损益”源于孔子所言,“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。
扬雄借此经典名言,根据《易》经发展的史实、孔子删定“五经”的成说,推导出“道非天然,应时而造”。
如此推论既不违背汉代人的经典常识,又顺势为自己模仿经典作《太玄》、《法言》找到了恰当的理由,也表达了情不得已、时势所需的立言处境。
即使立论巧妙得无懈可击,扬雄的提法在“固守章句”的汉代经师眼里,仍可构成“诛绝之罪”。
经典不可易改的绝对权威是中国封建社会儒家知识分子的共识,扬雄提出“经可损益”,又因《太玄》称经,自然引起了后人的挞伐和讥斥,儒学大师朱熹的“莽大夫”之称,从学术、政治上为扬雄定了“乱臣贼子”的铁案。
撇开这种政统与学统不分的偏激之论,就当时今文经学“一经说至百余万言”的弊病来说,确实需要“减省章句”,甚至需要重新解释经典。
所以,扬雄的“损益”之说就有两个指向:
一是今文经学的烦琐需要“减损”;二是重释经典的方法可以“损益”。
由此导引出其独特的经典诠释原则。
三、“约卓艰
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