文学解读的世界性以中国古代文学的国外传播和研究为例顾伟列Word文档格式.docx
- 文档编号:19165968
- 上传时间:2023-01-04
- 格式:DOCX
- 页数:7
- 大小:27.42KB
文学解读的世界性以中国古代文学的国外传播和研究为例顾伟列Word文档格式.docx
《文学解读的世界性以中国古代文学的国外传播和研究为例顾伟列Word文档格式.docx》由会员分享,可在线阅读,更多相关《文学解读的世界性以中国古代文学的国外传播和研究为例顾伟列Word文档格式.docx(7页珍藏版)》请在冰豆网上搜索。
中国古代文学的国外传播、影响与研究,在过去百年中经历了由注重“四书五经”的译介到文学的影响比较、由文学观念的比较到立足于中国语境对文学文本和文学史开展多向度、多层次研究的过程。
在欧美,上世纪70年代前汉学家大多继承传教士汉学研究传统,主要是影响比较。
70年代后,在英美新批评派文论和比较文学美国学派掌舵人雷纳·
韦勒克的文学研究思想的影响下,国
外研究中国古代文学的方法和理论已如百花齐放,精彩纷呈。
欧美学者注重以国际视域探讨中国文学所呈现的与西方同中有异的文化精神,积极阐释中国文学文本,识别中国文化身份,在比较中总结中国文学特点以及在世界文学谱系中的地位,推进了中国古代文学在世界的传播。
例如,“诺顿文学书系”是西方世界权威的经典文学文集,列入该书系的由哈佛大学宇文所安编译的《诺顿中国文学选集:
初始至1911年》、由耶鲁大学梅纳德·
迈克主编的《诺顿世界文学杰作选集》,精选和英译中国古代文学作品,并附有导言和相关研究文章,是西方世界研习中国文学的必读书目。
耶鲁大学东亚语文系孙康宜教授说:
“以前,在比较文学系,不管是斯坦福,还是耶鲁,选择的经典不是柏拉图,就是莎士比亚,现在则中国文学也成了主要课程之一。
这样中国文学就从民族的,变成世界的。
从对中国文学的研究看,1970年前后是一个重要的发展时期,学术界由以往的汉学传统进入一个新的阶段。
现在哈佛大学教书的宇文所安(StephenOwen)等人可以说是在转变方向时产生出来的重要人物,他们立足中国文学的特定语境并融入自己的学术背景,对中国文学进行了别开生面的研究。
”②
近10多年来,国外中国古代文学研究成果引起国内学界的关注,一批代表国外研究前沿的论著相继在国内翻译出版,仅以美国学者宇文所安为例,其重要论著《初唐诗》、《盛唐诗》、《中国“中世纪”的终结》、《韩愈和孟郊的诗歌》、《追忆》、《迷楼》、《中国文论:
英译与批评》等均有中译本问世。
由于网络的发达及大量国外论著的在国内的译介和发表,今天,较完整地梳理、评述和总结中国古代文学在国外的传播与研究已具备了基础和条件。
积极开展该领域的研究,不仅能及时了解中国古代文学的海外传播、影响与研究成果,认识中国文学在世界格局中的方位,而且将推进学科研究的深入。
二
一部文学史就是一部民族的心灵史,民族的文学经典是民族的基本价值观和审美观的形象反映,是识别民族身份的形象符号。
中国学者对本民族文学有着真切而深入的认识,因为他们是从自己的母体文化内部来认识和解读文学,有着自我认证的机制。
国外学者接受、认识和研究中国文学,则是一种“他者”的视域。
梳理“他者”对中国古代文学的理解和阐释,是为了拓展跨文化的辨证视域,这种视域有助于达成互识和互补,以丰富我们对本民族文学价值的认识。
正如爱德华·
赛义德所指出的:
“一切文化都是你中有我,我中有你,没有任何一种文化是孤立单纯的,所有的文化都是杂交性的,混成的,内部千差万别的。
”③就文学而言,赛义德所说的文化的“杂交”和“混成”,可以理解为不同民族的文学可以在跨国传播中互为关照和互为阐释;
所说的“你中有我,我中有你”,可以理解为不同民族的文学既体现了本民族的艺术特色,又呈现了人类的共同价值。
下面两个事例就很耐人寻味。
其一,唐代段成式《酉阳杂俎》载:
有个叫叶限的姑娘乖巧能干,深受父亲疼爱。
父死后,却遭后母百般虐待。
一日,叶限意外得到一条神奇的鱼,她细心喂养,却被后母偷吃,并把鱼骨埋在粪堆下。
有一男子从天上下来,告诉叶限埋鱼骨处,嘱其捡来鱼骨藏于屋中,如此可获所需之物。
叶限遵嘱藏鱼骨于屋中,后偷偷前去参加洞节盛会,不料被后母发现,慌乱中丢失一鞋,被洞人拾到献给陀汗国国王。
国王命举国试穿此鞋,却无人合适。
后终于找到叶限,国王遂娶其为皇后。
詹姆斯在《一个外国人眼中的中国民俗》一书中认为,从故事类型上分析,一个女孩受虐待、她被迫从事卑贱艰苦的劳动、她遇到一位王子或王子得知她的美丽、由于她的鞋子而被王子识别、她和王子终成眷属,这些都是灰姑娘故事的基本情节。
詹姆斯认为,灰姑娘故事的基本情节叶限故事都具备了。
詹姆斯于是提出这样的问题:
为何世界各地都有灰姑娘故事的异文,是阿拉伯故事影响了中国故事?
亦或安南人故事影响了印度故事④?
俄罗斯中国民间文学和古典文学研究名家李福清曾谈及自己的研究体会:
“将中国的史料放在国际比较民间文学中,可以在更大的地理范围内和民族范围内揭示这些因素的普遍性。
”⑤
其二,杜甫辞归成都草堂时作有组诗《春日江村》,其一云:
“农务村村急,春流岸岸深。
乾坤万里眼,时序百年心。
茅屋还堪赋,桃源自可寻。
艰难昧生理,漂泊到如今。
”新西兰汉学家路易·
艾黎将诗中“桃源”译为“theUtopiaofTaoYuanming”。
在西方,莫尔爵士(SirThomasMore)于1516年将希腊词“ou”(无)与“topos”(地方)组合成“Utopia”一词,表示理想社会,而在距此千余年前的东方,陶渊明已在《桃花源记》中虚构了类似的理想社会。
路易·
艾黎的当代译介,为西方读者铺设了超越时空长河的跨文化之桥。
如果说陶渊明和莫尔所构想的理想社会曾经为当时人们提供了心灵慰藉,那么,马克思和恩格斯则从历史唯物主义的高度烛照出人类世界的美好未来:
“生产的发展使不同社会阶级的继续存在成为时代的错误。
随着社会生产的无政府状态的消失,国家的政治权威也将消失。
人终于成为自己的社会结合的主人,从而也就成为自然界的主人,成为自己本身的主人—自由的人。
”⑥从陶渊明到莫尔再到马克思和恩格斯,所处时代和文化背景不同,但都构想了人与人、人与社会、人与自然乃至人身心内外和谐的美好世界。
以上二例表明,人类对于和谐美好的世界始终有着共同的追求,普世价值建立在人性相通的基础上,文学经典跨文化译介、传播与研究的无数个案也表明,描述人类情感和理想的文学能够在世界范围被解读。
当我们把中国古代文学置于世界文学评论的背景下加以认识,可以从自我与他者共同关心的课题中发现彼此思考的共性,如人性的一致等,亦即“你中有我”、“我中有你”的相同性。
文学在本质上是“人学”,无论是东方人还是西方人,都有着共同的生命形式和生命体验,对于生死爱欲有着相似的感知,有着情感相通的喜怒哀乐。
勒内·
安田伯在《比较不是动机》中指出:
“我可以通过援引西元前至12世纪的汉诗来阐读欧洲18世纪前期浪漫主义的所有主题。
很明显,因为文学的形式和体裁是共存的,不变因素是存在的,总之,人是共存的,因而文学也不例外。
”⑦当今,经济全球化潮流推动着各民族文化的互补共存和融合交汇,文学的跨文化传播有利于消解民族文化之间的隔阂和彼此陌生,当本民族文学在世界范围内被认识和理解,就能最大限度的体现出它的普世意义和人文价值。
例如,对杜甫诗歌的解读即体现了文学解读的世界性,国外学者在杜诗中读到的是宽容的人性、社会良知和仁者襟怀。
美国学者宇文所安说:
“杜诗体现出一种宽容的人性,甚至连现代西方读者都能明显感受到”,“杜甫不仅表白了自己的心迹,还交织融汇了个人体验与民众体验,个人价值观和民众价值观。
”⑧德国学者莫芝宜佳说:
“最令西方读者惊异的或许正是自我同情与同情他人之间那种不同寻常的关联。
恰恰是诗人特有的自我表现成了坦诚面对世人苦难的前提。
”⑨日本学者吉川幸次郎说:
“让所有的存在物都幸福地、和谐地存在,这样的世界就是杜甫所理想的。
为迎接这个理想的实现而不倦地呼吁,对妨碍它的实现的种种因素不倦地抗议,这就是存在于杜甫骨子里的内容。
”
本来,日本文学较之于中国文学更追求纯粹性和唯美性,无论是江户时代著名俳谐诗人松尾芭蕉还是现代新感觉派作家川端康成,其作品都透露着单一主体的感受和淡淡的忧伤之美。
作为日本人的吉川自然受到日本民族审美取向的影响。
杜甫诗歌具有鲜明的批评社会政治的倾向,吉川却热爱杜诗,他似乎也感觉到这一矛盾,他说:
“我没有被与我同样性格散漫的李白吸引,却执着于喜谈政治言论的杜甫,这是不可思议的。
”[11]显然,杜诗中内含的善良人性、社会良知及其感染力,使其在跨国传播中超越“他性”而引起共鸣,为他国阐释者提供了广阔的解读空间,于是形成本土话语与域外话语的互动,在文化共通话语的基础上达到人文价值的同构。
中国古代文学在国外的传播与解读昭示我们,一国的古代文学既是该国宝贵的文化遗产,也是鲜活的生命实体,一国的古代文学可以在译介和传播中得到他者的认识与接受,其内蕴的人文精神可以在传承与传播中保持持久的生命力,并由民族的文学经典转换为世界的文学经典。
三
中国古代文学的国外传播与研究,因文化语境的差异也会造导致异质文化之间的种种误读,即“我不同于你”、“你不同于我”的相异性。
一方面,对同一文本解读的差异,反映了接受主体的文化选择、扬弃和受容,体现了接受者的主体性和主动性,这是世界文化多元共生现象的必然反映;
另一方面,解读文学文本所使用文学批评话语也存在明显的差异。
例如,“虚实相生”、“有无相生”等是典型的中国传统文论话语,在西方汉学研究中则转换成“张力”、“反讽”等文论批评话语。
再如,西方文论范畴中的“崇高”、“优美”和中国文论范畴中的“阳刚”、“阴柔”,所揭示的文学风格异中有同,虽不能完全对应,但通过比较,可以探寻中西文学各自的特殊风貌。
中西文学理论有着彼此不同的意义生成方式和话语系统,差异的存在是客观事实,经济全球化不可能导致各民族文化的同质化,普遍性与特殊性是构成世界多元文化的基础。
发现差异有助于认识不同文化的独立品格,从而实现建立在平等对话基础上的互识、互证和互补,推动本民族文论在吸收外来文论优秀成果的基础上创新发展。
诚如美籍华裔学者叶维廉在《〈比较文学丛书〉总序》中所指出的:
“我们在中西比较文学的研究中,要寻求共同的文学规律、共同的美学据点,首要的,就是每一个批评导向里的理论,找出他们各个在东西方两个文化美学传统里生成演化的`同'
和`异'
,在他们互照互对互比互识的过程中,找出一些发自共同美学据点的问题,然后才用其相同或近似的表现程序来引证跨文化美学汇通的可能。
”[12]揭示中国古代文学如何在不同文化语境中被接受,被创造性解读或误读,有助于通过对话拓展视野,在碰撞与交流中深化对相关问题的认识,以实现跨文化美学的汇通。
中国古代文学作为民族的文化遗产,千百年来国内学者对其作了详尽的考订、阐释和研究,学术积累十分深厚。
中国哲学史家冯友兰曾指出,学术研究有“照着讲”和“接着讲”两种方式,前者是讲前人怎么说的,后者是从前人说到之处讲下去,冯先生的立足点是“我们怎么讲”。
在人类步入全球化时代的今日,我们的学术研究视野如果从“我们怎么讲”扩大到“他们怎么讲”,将有助于在旧问题中发现新课题,推进学科研究的深入。
美国哈佛大学著名唐诗研究专家宇文所安教授在《初唐诗》“致中国读者”中如是说:
“我们唯一能够奉献给中国同事的是:
我们处于学术传统之外的位置,以及我们从不同角度观察文学的能力。
新问题的提出和对旧问题的新回答,这两者具有同等的价值。
”[13]法国汉学家弗郎索瓦·
于连在《为什么我们西方人研究哲学不能越过中国》中提到,“穿越中国”是为了更好地阅读希腊,即“创造一个远景空间,切断西方人对希腊思想原有的某种与生俱来的熟悉。
”换言之,梳理“他者”在中国古代文学研究领域的洞见,有利于超越原有的熟悉,从而形成对中国文学遗产意义和价值的再认识和再发现。
由于文化的差异,当两种文化接触时难免会产生误读,耶鲁大学教授保罗·
德·
曼曾提出“理解即误读”的著名论断。
误读存在于文学理解中,一百个观众心目中就有一百个不同的莎士比亚。
国外学者因其文化背景、思维方式、研究视域以及研究方法和理论的不同,会对中国古代文学作出独到的意义阐释,其中的创造性误读,为文学解读提供了新的视角。
积极关注国外相关的学术思想,注意吸收其研究问题的视角、思路和方法,如接受美学、叙事学、结构主义批评、女性主义批评、计量方法和比较研究等,努力在文学研究中融会贯通,通过对话和互动,将加深对中国文学遗产的认识。
宇文所安曾结合自己的唐诗研究实践说:
“在文学论著中,如果我们自己的思维习惯已经变得太轻快自如,那就很有必要脱离它们。
文学论著所传达的不仅是一种认识的结构(例如,文学史的一种模式);
而且还包括个别学者完成这一结论的途径:
发现的兴奋,思考解决问题的方式。
”[14]这种“互为主观”的跨文化研究的学术自觉,在众多国外中国古代文学研究专家的实践中都有体现。
宇文所安的中国文学研究就始终保持观察角度的新颖和文本解读的活力,他的每一本中国古代文学研究论著的推出,几乎都给中国文学经典的阐释和文学史研究以新的启发。
他尊重中国传统文学的价值,理解中国传统文论及其阐释方法。
他以学贯中西的视野,在中国古代文学研究领域提出对于文学的基本认识和思考。
不同于文学教化理论,他认为文学会破坏既有的社会伦理道德和价值观,因为文本中隐藏着招引和诱惑的因素,会唤起人们心目中叛逆的因素。
但文学在引起欲望的同时又压制欲望,使之控制在理性的范围内,而且文本中包含的欲望源于作者。
在对作者进行解读的过程中,他提出诗歌关注的重心应该是诗人,诗歌反映的是诗人自我,亦即温柔敦厚外衣下充满复杂性和矛盾性的自我。
不仅是诗歌,其他类型的自传性文学也表现了作者的自我与意图。
他主张研究中国古代文学应重新考虑文本和历史背景之间的关系。
认为文学作品中所指涉的历史背景并不等同于真实的历史,解读中对历史状态的描述,不应是“究竟如何”的描述,而应是“也许如此”的描述。
他尝试还原历史语境,将文本放在话语系统中解读,并在语境理论的基础上探索了清诗没落等的原因。
他在研究中还阐述了对已有文学史和重写文学史的思考,对于经典和正统的确立、早期文本的书写与不确定性、文学史分期、文学史是否应以某一文学样式为线索等问题,都提出了自己的见解。
一方面,他的研究反映了非本质主义倾向;
另一方面,他的研究体现了文本细读的显著特点。
许多学者认为细读是受到新批评理论的影响,但从其自述来看,他的细读并非有意为之,内在的根据是其严谨踏实的治学态度。
因此,他的细读不仅表现在对单篇作品字斟句酌,对原典一丝不苟地通读和比较,更反映在他的研究虽不以新材料的发现见长,但能在阐析中国传统文学文本时的独出机杼,新意频出。
四
当今,孔子学院在世界各地相继建立,国外开设中文类课程的大学和中学逐年增加,外国读者对中国古代文学从一无所知到略知一二,从隔膜到理解和接受。
作为非中华文化圈的外国读者,接受和理解中国古代文学会面临巨大的障碍,不仅来自语言,还来自文化背景和思维习惯。
在中国文学国际传播的历史进程中,国外大量从事汉语文学翻译、教学及研究的专家已经作出很大贡献,并为我们提供了传播与阐释的有益经验。
就如先后执教于耶鲁和哈佛的宇文教授所言:
“我们是我们所教授和代表的文化的宣传者,与其他的系别竞争学生,也争取学校行政部门的支持—我承认,当选择学习中文的学生比选择学习德语或法语学生人数更多的时候,我们都是十分欣慰的。
”他还说:
“在美国大学里,教师往往发现教现代文学比较容易,但是教授古典文学很难,特别是中国古典文学—诗与散文。
”[15]阐释和讲授中国古典文学如何作到化难为易,宇文作了有益的探索。
例如,他阐释中国古代文论的概念力求简洁明了,他曾这样解释《文心雕龙》中“熔裁”:
“‘熔’和‘裁’都是工艺词。
‘熔’属于金属冶炼领域的技术术语;
运用到文学上指相对无形的内在创作因素(情感、思想等)必须纳入到规范形式之中。
‘裁'
’(更恰当的翻译应当是‘cuttingtopattern’)以剪裁、制作衣物的隐喻为基础,在这里指一切多余的东西都要裁去。
”[16]他的阐释策略切合西方人实体思维的习惯,对于我们对外传播与阐释中国古代文学与文论很有启发。
赫施认为,一切解释都产生于一种先在的理解,而理解的目的则是达到一种新的理解,使其成为进一步理解的基础。
因此,理解不是要把握某种事实,而是要理解可能性,理解人的存在[17]。
人在认识异文化时不可避免的存在着赫施所说的“先在的理解”,因此,在认知异文化的过程中会伴随两种文化的相互重叠,随着理解的深入,创造性误读的空间也因此拓宽。
“允许我们以新的方式来看某事,允许我们发现它的深度,还允许我们以新的眼光来看我们自己,不被局限于关于一个对象的一种形象,不局限于看我们自己的一种观点,我们觉得在发现许多观点都是可能的时候,自身也丰富了”—德国汉学家顾彬如是说[18]。
中国正在和平崛起,“和而不同”既是中国的文化传统,也是当今中国对待世界文化遗产的态度,国外的中国古代文学研究者大都认同这一原则。
伽达默尔说过:
“我所直面的人类和谐一致,不是全球一体化而是多样性中的统一。
我们必须学会和欣赏和容忍多元化及文化差异。
……是多样性中的统一而非一体化或文化霸权。
每一个文化、每一地人民都有独特的东西奉献给人类和谐一致和富祉。
”中国古代文学是世界文学遗产的重要组成部分。
当越来越多的国外学者把目光投向中国古代文学并取得一系列研究成果时,我们更应充分认识中国传统文化在当今世界及未来世界中的价值。
在人们日益重视中国文化对外传播的当下,研究中国古代文学的国外传播史和影响史,研究中国古代文学在异文化语境中如何被解读和被理解,是一个值得重视的课题。
中国在世界的影响力与日俱增,在此背景下,我们需要在更大范围内倾听和思索,需要文化的自我观照和他人的反观,需要平等的、充满活力的对话,在交流中彼此促进,寻求主体间的和谐发展。
注释:
①梁启超:
《自由书》,《饮冰室合集》第六卷,北京:
中华书局1989年版,第59页。
②张宏生:
《经典的发现与重建—孙康宜教授访谈录》,《国际汉学》第七辑,郑州:
大象出版社2002年版,第38页。
③[美]爱德华·
W·
赛义德:
《赛义德自选集》,谢少波、韩刚等译,北京:
中国社会科学出版社版1999年版,第164-179页。
④参见[美]詹姆斯:
《一个外国人眼中的中国民俗》,田小杭、阎苹译,上海:
上海文艺出版社,1995年版,第40-57页。
⑤[俄]李福清:
《古典小说与传说》,李明滨编选,北京:
中华书局2003年版,第9页。
⑥[德]恩格斯:
《社会主义从空想到科学的发展》,《马克思恩格斯选集》第三册,北京:
人民出版社1972年版,第443页。
⑦[法]勒内·
安田伯:
《比较不是动机》,伽利玛出版社1963年版,第70-71页,转引自[法]张寅德:
《中西比较文学的空间拓展构想》,《中国比较文学》2005年第3期。
⑧[美]宇文所安:
《盛唐诗》,贾晋华译,北京:
三联书店2004年版,第220-224页。
⑨[德]莫芝宜佳:
《〈管锥编〉与杜甫新解》,马树德译,石家庄:
河北教育出版社1998年版,第249页。
[10][日]吉川幸次郎:
《杜甫的诗论与诗—在京都大学文学部的最后一课》,孙昌武译,《唐代文学论丛》第七辑,西安:
陕西人民出版社1986年版,第57页。
[11]转引自张哲俊:
《吉川幸次郎研究》,北京:
中华书局2004年版,第161页。
[12]转引自杨乃乔:
《论中西文化语境下“比较诗学”产生误读的可能性》,《中国比较文学》2005年第1期。
[13][14][美]宇文所安:
《初唐诗》,贾晋华译,北京:
三联书店2004年版,第1、2页。
[15][美]宇文所安:
《把过去国有化:
全球主义、国家和传统文化的命运》,《他山的石头记》,田晓菲译,南京:
江苏人民出版社2003年版,第340-347页。
[16]参见[美]宇文所安:
《中国文论:
英译与批评》,王柏华、陶庆梅译,上海:
上海社会科学出版社2003年版,第254页。
[17]参见[美]赫施:
《解释的有效性·
序言》,王才勇译,北京:
三联书店1991年版。
[18][德]顾彬:
《误读的正面意义》,王祖哲译,《文史哲》2005年第1期。
- 配套讲稿:
如PPT文件的首页显示word图标,表示该PPT已包含配套word讲稿。双击word图标可打开word文档。
- 特殊限制:
部分文档作品中含有的国旗、国徽等图片,仅作为作品整体效果示例展示,禁止商用。设计者仅对作品中独创性部分享有著作权。
- 关 键 词:
- 文学 解读 世界性 中国古代文学 国外 传播 研究 例顾伟列
![提示](https://static.bdocx.com/images/bang_tan.gif)