聚合性与陀思妥耶夫斯基的复调艺术现当代文学论文Word文件下载.docx

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　　从文化诗学的角度来看，陀思妥耶夫斯基诗学的多声部性与其宗教和社会理想有着密切的关系。

这一诗学原则的成因既包括欧洲民间狂欢化世界感受及体裁传统的影响、时代因素的作用，同样也包括作家自身所承袭的俄罗斯文化的宗教精神，即村社性（общинность）与聚合性（соборность）观念所产生的效应。

　　村社（община）是俄国社会的一种独特现象，俄国几乎是从原始的部落状态迅速进入封建社会的，因此，原始的共同观念也得以保存下来，它成为俄罗斯文化中集体主义传统的源头之一。

另一方面，广袤无垠的原野使得俄国人的土地私有观念相对淡漠，这就为村社的形成提供了民众的意识前提。

在俄罗斯的村社中，土地与生产资料为人们所共同占有，而且这种公有制不是强制性的，而是自发形成的，于是在观念上个人便与集体达于一致，个人成为集体的一员，个体的存在也与集体的存在互为依赖。

19世纪的斯拉夫主义者和民粹派曾极力主张恢复村社制度，以创造一种不同于西方的新型乌托邦。

早在1838年，斯拉夫主义的奠基者基列耶夫斯基就说过：

“回顾以往俄国的社会体制，我们可以发现与西方的许多不同之处，首先就是体现为诸多小型的所谓米尔（мир）的社会构成。

”米尔的观念就是大家共同拥有。

“家庭隶属于米尔，人数更多的米尔隶属于村社大会（сходка），村社大会隶属于市民大会（вече），以此类推，直到所有部分的团体合到一个中心、一个统一的东正教会。

Киреевский　И．В．,В　ответ　А．С．Хомякову//Полн．собр．соч．,М．,1983,с．194,195.）这里，基列耶夫斯基把村社结构与教会的存在联系了起来，因为村社这种在俄国自然形成的社会形式与正教的核心理念达到契合。

正教的这个核心理念就是“聚合性”。

　　早期基督教以“自由、平等、博爱”的口号致力于在大地上创立一个普世教会（кафолическая　церковь），公元四世纪的《尼西亚信经》即确定教会是“统一的、神圣的、普世的和使徒的”。

然而，事实上，这种理想随着基督教会的机构化和权力化，在东西教会开启争端之后便只成了一句口号。

文艺复兴之后，新教兴盛，天主教已经意识到所谓普世教会不过是空想而已。

在西欧，一方面，以罗马天主教会为中心的权力体制越来越严格，等级意识越来越浓厚，另一方面，“因信称义”的观念越来越普遍，教会意识越来越淡薄，所以普世教会的理想便不复存在。

正是在这样的背景之下，东正教打出了鲜明的普世教会旗帜，以表明自己的正统基督教立场。

基督教的真理是普世性的。

尽管正教教义认为，只有主教公会议才有权力发布真理，但这真理不是通过教会发挥作用的，甚至也不是通过主教公会议发挥作用，因为从形式上来看，没有真正意义上的世界性会议，即使真有一个具备了全球性外部特征的公会议，它实际上也可能是分裂的。

因此，普世性不是机构上的普世性，而应是真理的普世性。

（注：

См．：

Булгаков　С.,Свет　невечерний．Созерцания　и　умозрения,М．,1994，с．53.）

　　针对上述现象，正教神学家们首先主张建立一个真正的统一教会，这种教会不是形式上的机构，而是在圣灵的感召下所凝聚起来的团体。

这种“教会惟一”论的代表人物是19世纪著名的神学家霍米亚科夫。

霍米亚科夫认为，东西方教会以及以各种形式存在的教会不应是诸多个体的存在，它们应当成为承受上帝恩宠的统一体。

“教会名为统一的、神圣的、聚合的（全世界的和普世的）使徒教会，因为它是惟一的、神圣的，因为它属于整个世界，而不是某个地方；

因为它为之祝圣的是整个人类和大地，而不是某一个民族或国度；

因为它的实质在于承认其所有成员的灵魂与生活的和谐与统一；

最后，因为使徒的经典和学说包含着它的信仰、它的希望和它的爱的完满。

Хомяков　А．С．,Церковь　одна//Сочинения　богословские,СПб．,1995，с．41,49.）在这里，霍米亚科夫提出“聚合的”一词，以代替被歪曲和误解的“普世的”，由此，“聚合性”的概念被提出。

这个词是以俄文的“собор”（指隆重性质的聚会）为词根的。

在他们看来，普世公会议本应是全人类的，既然它作为一种实体已不复存在，那么不妨将其抽象化，以代表普世的观念与精神。

霍米亚科夫说：

“собор不仅在许多人于某个地点公开聚集这一意义上，而且在这种聚集的永久可能性这一更为普遍的意义上体现了聚合的思想，换言之，它体现了多样统一（единство　во　множестве）的思想。

……普世教会就是包容一切的教会，或者是所有人的统一体的教会，是自由的统一意志、完整的统一意志的教会。

在这种教会中，民族性消失了，不分希腊人还是野蛮人，没有财富的差别，不分奴隶主还是奴隶，这就是旧约预言过而在新约中实现的教会，总之，就是使徒保罗所断定的教会。

Хомяков　А．С．,О　значении　слов“кафолический”и“соборный”//Сочинения　богословские，СПб.,1995，с．279.）也就是说，普世教会不应以机构化为前提，它首先应体现在“永久可能性”上。

“聚合”不是具体地点的聚会，而是精神的凝聚与意志的统一；

不是外部的统一，而是内部的统一；

“外部的统一只是仪轨联系的统一；

而内部的统一是灵魂的统一。

Хомяков　А．С．,Церковь　одна//Сочинения　богословские,СПб．,1995，с．41,49.）

　　显然，聚合性并不仅仅是一个统一体的问题，因为统一体应该说只是一个终极性目标。

要想使一种终极目标成为一种普遍意识，就必须借助某种伦理观念来实现，而每一个怀有现实感的宗教哲学家都会选择“爱”来阐释自己的学说，主张聚合性的思想家们也不例外。

创造统一体的神学目的是获得上帝的真理，即实现创造的必然，而获得真理的途径就是爱。

使徒约翰说“上帝即爱”，不如说爱是上帝体现在人身上的最明显的属性。

只有爱他人者方可进入真理的世界，所以在正教的弥撒大祭上，先要由助祭宣告“让我们彼此相爱，共同信仰”。

Флоренский　П．А．,Столп　и　утверждение　истины,М．,1990，с．85-86.）而“彼此相爱”便是聚合性的根本特性之一。

爱就是沟通与交流，因而爱也就是获得真理的必要条件。

聚合性概念将具体情境集合抽象化，通过爱将其转变为一种伦理观，使之具有更为广泛的适应性。

俄国的流亡哲学家森科夫斯基在评述霍米亚科夫的“聚合性”思想时便认为：

“为了获得真知，需要‘许多人’的‘聚合’（соборование），需要总体的、令人感到温暖的、沐浴着爱的认知劳动。

”（注：

Зенковский　В．В．,История　русской　илософии,Л.,1991，т．1，ч．1，с．207.）

　　而且，聚合不仅是统一，更应如霍米亚科夫说的那样，是“多样统一（единство　во　множестве）”，因为如别尔加耶夫所说，“东正教只能靠自由来维持，只有在自由基础上，才能保持东正教相对于天主教和其他宗教的优点。

别尔加耶夫《自由的哲学》，董友译，学林出版社，1999年，第205页。

）所以，有关“自由”的论题便成为所有正教思想家关注的焦点。

或者说，正教显然意识到自己处于边缘化的位置，所以他们在强调统一时必然会更加考虑到自己作为他者的权利，从而提出“自由”的问题，强调“统一”的前提是“多样”。

这也就是霍米亚科夫为什么在表述“完整的统一意志”（единодушие　полное）的教会时，还要加上“自由的”（свободное　единодушие）这一定语。

用当代正教思想家尼?

斯特卢威的话说，霍米亚科夫的公式就是聚合性等于“爱中的自由统一”。

斯特卢威进一步解释道：

“聚合性就是实现最广泛的多样化的同时达到最大限度的统一。

Струве　Н．,О　соборной　природе　церкви//Православие　и　культура,М．,1992，с．182.）总之，聚合性的两个基本因素就是爱与自由。

　　基于普世教会理想的聚合性精神，为俄国知识阶层提供了解决现实苦难的思想基础。

所以，到19世纪，“聚合性”这一充分俄化的神学概念便成为俄国思想界尤其是斯拉夫派的社会理想。

而到了陀思妥耶夫斯基的思想中，在霍米亚科夫和其他神学家那里没有得到明确阐释的个性观念更是得到了新的、充分的展示。

　　　　　　二

　　许多评论家在谈到陀思妥耶夫斯基的社会理想时，总是首先提到他否定社会主义的思想，却往往忽略了他曾经是俄国第一个社会主义小组的成员，并因此而遭流放和苦役。

尽管他在晚年的时候思想发生了某些变化（这些变化被某些人过于夸大了），但他的社会理想并没有发生根本的转变，不过就其自身而言更为成熟了而已。

　　陀思妥耶夫斯基1877年出版的《作家日记》中有一篇文章，题目叫作《三种理念》。

在他所论述的三种理念中，一种是法国的革命理念，它与天主教思想同出一辙；

一种是德国的新教型理念，它“仅仅幻想和渴望自身的联合，以宣扬它高傲的理念”，它相信“世界上没有高于德国人的精神和语言”。

显然，这两种理念是不可取的，于是陀思妥耶夫斯基提出了第三种理念：

“在东方，第三种世界理念的确已闪耀出前所未有的光芒——这就是斯拉夫理念，一种正在壮大的理念，——或许它就是未来解决人类和欧洲命运的第三种可能性。

……显然，我们俄罗斯人有两种较世界上其他民族更为巨大的力量，这就是我们民族千百万人的完整性和精神的不可分割性，以及人民与君主的密切统一。

Достоевский　Ф．М．,Дневник　писателя　за　1877г．（Три　идеи）//Полн．собр．соч．,Л．,1983，Т．25，с．7-9.）

　　前两种理念统治的西方世界，缺少陀思妥耶夫斯基理想中最重要的两种因素：

自由与爱，也就是构成“聚合性”的两个根本条件。

在强制统一的社会里，正像在天主教会的权力机构中一样，存在的只是单向隶属的等级关系，它们所有的只是个体主义，而不是个性自由。

陀思妥耶夫斯基选择的自然是他所说的第三种理念，即以俄国为代表的斯拉夫理念，或者“俄国的社会主义”。

尽管他本人并没有明确地使用过“соборность”这个概念，但他的显性的东正教思想在很大的程度上来自霍米亚科夫，而他的社会理想总体上与霍米亚科夫的观念也相互吻合。

在他看来，俄罗斯理念中不仅包括“我们民族千百万人的完整性和精神的不可分割性”，而且更重要的是，俄罗斯人的天性中有一种对“博爱的共同体”的要求，而这种要求塑成了俄国人民独特的“社会主义”思想。

他说：

“这种社会主义的目标与结局就是在大地上实现全民和全球的教会。

……我谈的是俄国人民心中那永存的不尽的渴望，渴望基督的伟大的、共同的、全民的、博爱的统一。

……俄国人民的社会主义不是主义，不是种种机械的形式；

他们相信，拯救最终只能靠为基督的世界统一。

这就是我们俄国的社会主义!

Пруцков　Н．И．,Дстоевский　и　христианский　социализм//Достоевский．Материалы　и　исследования，Вып.1，Л．，1974，с．63.）俄罗斯民族天性中的这种要求在某种意义上说来自村社文化，陀思妥耶夫斯基认为在原始的氏族公社中，人们过着没有私有观念的群体生活，彼此依赖，而“文明”促进了个性意识的产生，并进而破坏了群体观念，破坏了大家共同遵守的质朴的生活规则，从而形成了个性与群体的对立，或者说，群体分解成为了个体。

陀思妥耶夫斯基没有使用“异化”这一概念，但他称之为“非正常”状态。

因此，人类必须跨越这一阶段进入更高阶段，这个更高阶段应该促使个人和群体恢复协调一致的相互关系，也就是使单个的人在保持“意识和智力的充分威力”的情况下“复归群体”。

参见弗里德连杰尔《陀思妥耶夫斯基的现实主义》，陆人豪译，安徽文艺出版社，1994年，第31-32页。

）这个所谓“复归群体”的“更高阶段”，实际上就是一种建立了“соборность”的形态，因为这里虽然陀思妥耶夫斯基没有明确表示这种状态是一种什么样的社会体制，但从他对俄罗斯民族的赞美中可以看出，既然对人民来说教会就是一切，那么人民的最高理想就是建立一种统一教会的社会形态。

由此，可以认为，《卡拉马佐夫兄弟》中佩西神父所说的话正是代表了陀思妥耶夫斯基的心声：

“并不是教会变成国家，您要明白!

那是罗马和它的幻想。

那是第三种魔鬼的诱惑!

相反地，是国家变为教会，升到教会的地位上去，成为整个地球上的教会，——这和教皇全权论、罗马以及您的解释全都相反，这只不过是正教在地上的伟大使命。

灿烂的星星会从东方升起来。

陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》，耿济之译，人民文学出版社，1999年，第88-89、379、943-944页。

）正如布尔加科夫所指出的，“陀思妥耶夫斯基把在历史中实现这一理想与俄罗斯民族的宗教使命及其全人类精神和综合结构联系起来。

民族的使命取决于人民的理想，取决于它从中发现的属于最高真理与法则的东西。

Булгаков　С．Н．,Очерк　о　Ф．М．Достоевском//Тихие　думы，М．,1996，с．201.）

　　人民理想的教会形态就是个性与群体的辩证统一。

之所以说它是“理想的”形态，就是因为现阶段仍是一个过渡期，主宰这个过渡期的仍是个体主义的法则，尽管俄国人民的天性中有着对博爱统一体的追求，但他们仍不免被“文明”所浸染。

因此，陀思妥耶夫斯基虽然十分清楚他置身其中的社会现状，但他要挑战的也正是这种文明给人类带来的恶果。

“照基督的圣训那样去爱人如己是不可能的。

在大地上维系的是个性法则。

自我就是障碍。

只有基督能够做到，但基督自古以来便是一种永恒的理想，人向往着这一理想，按照自然规律人也应当向往他。

然而在作为肉身之人的理想的基督出现之后，问题便如白昼一样明朗了：

个性的极度发展正是、也必然会达到这样的地步（就发展的尽头、目的达到的那一点而言），即使人找到、意识到、并以天性的全部力量确信，人以其个性、以其自我的全部发展所能提出的最高需求就是消解这个自我，将它整个都不加区别、无条件地献给所有人、献给每一个人。

这也就是最高的幸福。

这样一来，自我的法则便与人道主义的法则相融合，而在这种融合中，自我与所有人这两方面（看起来是极端对立的双方），这两种彼此互不相容的事物，就会在那一时刻分别达到其个体发展的最高目的。

这就是基督的天堂。

不论是全人类的历史，还是部分的、每一个体的全部历史，都不过是发展、斗争、追求与达到这一目的的过程。

Достоевский　Ф．М．,Записи　публицистического　и　литературно-критического　харакмера　из　записных　книжек　и　тетрадей　1860-1865гг//Полн．собр．соч．,Л．,1980,т．20，с．172.）

　　这里必须明确的是，消解自我绝不是消灭自我，因为没有自我也就没有群体，如同没有群体也就没有自我一样；

自我发展的最高目的是诸自我联合为整体，而整体发展的最高目的就是使每一个自我得到充分的发展。

20世纪初，著名宗教哲学家弗兰克对此有过精辟的分析：

“谈到俄国特有的精神集体主义真正的内在实质，首先，它与经济的、社会政治的主义没有任何相通之处；

其次，尽管这种集体主义与个人主义是相对立的，但它绝不敌视个性自由和个体性观念，相反，它把这些观念视为其坚实的基础。

这里所说的是一个独特的概念，这一概念在俄国教会用语中、后来在斯拉夫主义者们的著作中用一个源自‘собор’一词、不可转译的词来表述：

‘соборность’。

”这个词就是“聚合性”。

在这种聚合性之下，“‘我们’不是被视为外在的、后来才形成的综合体，不是若干的‘我’或‘我’和‘你’的结合，而是原初即有、且不可分离的它们的统一体。

‘我’就成长于这个统一体的怀抱，并且只有依赖于此‘我’才成为可能。

不仅有‘我’和‘非我’这些相互关联的概念，像人们常常认定的那样，而且，相互依赖的关联性概念还有‘我’和‘你’、我的意识和与我相对并意向于我的他人意识，两者共同构成‘我们’这个原初性整体的彼此整合、不可分割的两个部分。

每一个‘我’不仅包含在‘我们’之中、与之相联结并与之相对应，而且可以说，每一个‘我’之中也都内在地包含着‘我们’，因为‘我们’恰恰就是‘我’的最终支柱、最深之根和活的载体。

简而言之，‘我们’就是这样一个具体的整体，其中不仅存在着与之不可分割的诸部分，而且其（转载自中国教育文摘http:

//www.edU，请保留此标记。

）自身也内在地贯穿于每个部分，并在每个部分中完整地存在。

这里所说的是精神领域中的一种经过合理而缜密思考的有机世界观。

然而就其独特性与自由而言，‘我’并未因此而被否定；

相反，有一种见解认为，‘我’只有通过与整体的联系才能获得这种独特性和自由，可以说，它浸透着来自人类超个体共性的生命汁液。

Франк　С．Л.,Русское　мировоззрение，СПб.,1996，с．178-179.）

　　可以认为，弗兰克所阐述的也正是陀思妥耶夫斯基思想的内在实质，它可以概括为整体联系中的对话，也就是“聚合性”所蕴含的爱与自由的多样统一。

所谓“复调”艺术就是在这种特定的俄罗斯文化结构中出现的。

　　　　　　三

　　正如巴赫金所论述的狂欢式的世界感受可以转化为小说叙事中的众声喧哗一样，聚合性理念在陀思妥耶夫斯基的创作中也转化成了一种总体原则之下的复调。

　　在艺术的叙事中，群体与个性的结构对应呈现为作者与主人公。

在传统的艺术中，作者与主人公表现为支配与被支配的关系，是一种绝对等级性关系。

而在陀思妥耶夫斯基的艺术世界中，出现了全面对话的形象体系与情节结构。

巴赫金将其与梅尼普讽刺、苏格拉底对话等欧洲古代叙事艺术归于同一类传统，并把这类传统的文化原因归于狂欢节现象，（注：

巴赫金《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，白春仁、顾亚铃译，三联书店，1988年，第175页：

“狂欢式（意指一切狂欢节的庆贺、仪礼、形式的总和）……转为文学的语言，这就是我们所谓的狂欢化。

”）而放弃了对这种叙事形态的俄罗斯文化成因的考察。

因此巴赫金得出的结论是：

陀思妥耶夫斯基的创作是一个纯粹多元的世界。

就此他否定了陀思妥耶夫斯基创作的哲学基础——宗教观念，因为这种基础是“一元论的唯心主义土壤”，在这种土壤上要出现“复调”意识是“最为困难的”，并且，“统一精神”对陀思妥耶夫斯基而言格格不入。

但巴赫金也承认陀思妥耶夫斯基本人的思想也在作品中投射出来，因此，他接下来说：

“如果一定要寻找一个为整个陀思妥耶夫斯基世界所向往又能体现陀思妥耶夫斯基本人世界观的形象，那就是教堂，它象征着互不融合的心灵进行交往。

聚集到这里的既有犯了罪过的人，又有严守教规的人。

这或许是但丁世界的形象，在这里多元化变成了永恒的现象，既有不思改悔的人又有忏悔者，既有受到惩罚的人又有得到拯救的人。

这样一种形象符合陀思妥耶夫斯基本人的风格，确切些说符合他的思想特点。

巴赫金《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，白春仁、顾亚铃译，三联书店，1988年，第57-58、145、145-146、128（着重号为引者所加）页。

）这段话说明巴赫金其实已经意识到了复调艺术的宗教世界观基础，只不过这一问题在当时无法深入研究而已。

　　此外，尽管巴赫金对象征主义理论家伊万诺夫的观点进行了反驳，但他的复调理论明显受到后者的影响，这一点是无可回避的。

伊万诺夫第一个发现了陀思妥耶夫斯基创作的对话现象，他对“聚合性”概念也同样做过哲学分析，尽管他没有明确阐述陀思妥耶夫斯基诗学与“聚合性”的关系，但他的描述足以为我们提供清晰的线索。

应该说，避开他的观点就不能充分说明陀思妥耶夫斯基复调原则的文化根源。

最早发现巴赫金的学者之一鲍恰罗夫认为：

“应该去读一读维亚切斯拉夫?

伊万诺夫，以便更好地理解巴赫金。

在伊万诺夫那里我们会找到对巴赫金某些既事关重大又令人猜解的论点的解释。

”（注：

Есаулов　И．А．,Категория　соборности　врусской　литературе,Петрозаводск,1995,с．130,132.Бочарав　С．Г．,Об　одном　разговоре　и　вокруг　него//Новое　литературное　обозрение,1993,No.2,с．71-72,131.）在这些解释当中，最重要的就是伊万诺夫是如何在同一语境中论述“聚合性”哲学思想与陀思妥耶夫斯基诗学中的对话的关系的。

　　伊万诺夫认为，小说体裁的规定性实际上与陀思妥耶夫斯基的形而上学的艺术描写形成对应，而这种对应首先基于陀思妥耶夫斯基关于人与上帝、人与人之间关系的基督教神秘主义观念。

他说，在陀思妥耶夫斯基形而上学的描写中，“每一个人物都以其内在于上帝或与上帝相对立的、与生俱来的自由意志任意而行，看起来好像外在的、表面的行为与骚动完全取决于生活规律，但无论有没有上帝，那原初的决定时时刻刻都体现为人对所受使命的有意识的赞同，这种使命被赋予无数灵魂