别尔嘉耶夫客体化世界批判理论研究.docx

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别尔嘉耶夫客体化世界批判理论研究

别尔嘉耶夫客体化世界批判理论研究

滕艳娇

2013-3-1213:

53:

25　　来源：

《西伯利亚研究》2011年第6期

（黑龙江科技学院马列学院，哈尔滨150080）

　　摘要:

 别尔嘉耶夫的整个理论是建立在对客体化世界观批判基础之上的，他认为时代的危机源于客体化。

他认为客体化是外化，是堕落，是精神对自己的异化。

客体化的特征表现为客体对主体的异化、普遍性对个性的吞噬、必然性对自由的先在和无个性的个体理解。

他认为人的类思维特征倾向于客体化，倾向于凯撒王国而非精神王国。

客体化以及伴随着它的异化之所以发生，就是因为人们不去寻求上帝王国，而是寻找奴役人的凯撒王国。

所以，别尔嘉耶夫认为，要想摆脱客体化世界对人的奴役，必须要改变人的错误的意识结构。

　　关键词:

 客体化;客体化世界;别尔嘉耶夫;俄国

　　中图分类号:

B512．59文献标志码:

A文章编号:

1008－0961（2011）06－0035－06

　　基金项目:

黑龙江省哲学社会科学研究规划扶持共建项目（10E065）

　　作者简介:

滕艳娇（1980－），女，黑龙江绥化人，讲师，硕士，主要从事马克思主义哲学与俄罗斯宗教哲学研究。

一、客体化世界批判理论内涵

　　别尔嘉耶夫于1874年出生于基辅一个贵族家庭，祖辈们都是沙皇军队中战功显赫的军人。

在他读大学期间，曾经接受过马克思的思想，并积极参加工人运动，多次被逮捕、流放。

在早期，他的哲学完全是唯心主义，后来由于参加马克思小组，他的思想发生了变化，“他企图把马克思的唯物主义和德国的唯心主义调和起来”[1]5。

哲学上对他影响较大的是康德、费希特、尼采、克尔恺郭尔、易卜生、陀斯妥耶夫斯基和托尔斯泰。

　　到了20世纪，别尔嘉耶夫开始运用存在主义的方法阐释自己的哲学思想，从而他又成为一个存在主义的宗教哲学家。

虽然他的思想历程非常复杂，但可以说他复杂的思想历程中始终存在着一条主线、一个中心以及一个能集中反映其基本思想的重要概念。

这条主线就是对人的关怀。

正像他自己所说:

“我的一生的基本思想是关于人，关于人的形象以及人的创造性自由和创造性使命的思想”[2]316。

这里的“人”是一个作为具体的主体的活生生的个人，而不是集体的人。

他的全部思想都是围绕人的生活体验而发展和展开的。

而在他关于人的理论中，处于中心地位的则是自由问题，被他作为哲学基础的不是存在而是自由。

他把自由作为其哲学的中心内容，但他所说的自由主要指人的创造性活动，所以创造又是自由的集中体现。

人们通常把自由理解为在善恶之间进行选择的自由，而别尔嘉耶夫却认为“在任何时候，自由都意味着与此完全不同的东西。

自由是我的独立性和我的个性的内在决定性，是我的创造性力量，它不是对摆在我面前的善与恶的选择，而是我对善与恶的创造”[2]4－5。

他还说:

“眼前的这个世界应当被创造性的自由的人所克服……创造由自由中产生。

”[2]5

　　总而言之，可以说，人的自由、创造是别尔嘉耶夫哲学的基本内容。

这是一个有机的整体，人是别尔嘉耶夫的基本对象，自由是他关于人的理论的中心问题，是他所揭示的人的本质特征;而创造则是人的自由的集中体现，是人和历史的意义所在。

由于强调自由和创造，在他看来，人是存在主义式的主体，几乎整个外部世界都是对人的限制，人自身要存在和发展，就必须不断突破这种限制。

所以，在他看来，“世界观的基础不是物理的东西与心理的东西的对立，而是精神与自然界的对立。

精神是生命、自由、创造能动性、火热激情;自然界则是一切对象性的东西、实体，是一切体现必然性、决定性、消极忍耐、麻木的东西”[3]。

精神与自然界的对立，就是别尔嘉耶夫全部思想的基础。

他所说的客体化世界是指处于堕落中的，丧失了自由的精神，也是人的创造活动的产物。

进而别尔嘉耶夫把客体化世界具体规定为:

“1．客体对主体的异化。

2．不可重复的个人因素，个性因素被共性、没有个性的普遍性所吞噬。

3．必然性和来自外部的决定的统治，自由遭到压制和封闭。

4．对大众世界和历史，对中间状态的人的适应，使独特性不复存在的对人及其意见的社会化。

”[2]9所以，别尔嘉耶夫的客体化，也即异化、外化、自然化。

具体说:

“客体化不再仅仅是社会历史范畴，仅指经济——劳动（马克思）;也不仅限于人的意识状态、宗教领域（费尔巴哈）;更不是单指人们中间的普遍的交往方式（卢卡奇）;而是指涉人的本质存在与历史境遇之间的冲突，指在这种冲突中人自身本质的扭曲，人被向外抛出。

”[1]12这里的客体化不是一种中性的现象，而是肯定的事实。

它标志着世界的堕落和人受奴役，同时它又是产生这种现象的原因。

“在他的理论中，属于这一世界的不仅有外部的物质存在，而且有限制人的自由的社会、科学技术、教会、某些思想观念和情感等等。

”[2]238所以，概言之，客体化的世界即是共性高于个性、自然高于精神、存在高于自由、进化高于创造的异化世界。

进而他在《人的奴役与自由》一书中对一切扼杀人的自由的东西，如存在、上帝、自然、社会、文明、自我、国家、战争、民族主义、贵族主义、财产、金钱、革命、集体主义、爱欲、美感一律加以批判，因为他认为这些都构成了对人的奴役。

二、客体化世界批判理论的内容

（一）技术批判

　　别尔嘉耶夫在他的长篇论文《人和机器》中，对技术进行了深入的哲学反思。

他把人类历史划分为三个阶段:

“自然—有机阶段、本意上的文化阶段和技术机器阶段。

与此相应的是精神与自然界的不同关系——精神向自然界的深入;精神从自然界里分离出来并形成独立的精神领域;精神积极地控制自然界，统治自然界。

”[4]在第一阶段，人是完全依赖于宇宙和自然界的，人还没有具备控制自然界的能力，只有通过“法术”和神话来解释和控制自然界。

而到了第二阶段，人从自然界中独立出来，并开始同自然界进行斗争，但斗争的方式是禁欲的生活方式，同时只是简单地利用技术。

到了第三阶段，人就已经完全掌握了科学和技术，并运用科学成果和技术手段加速推动人类历史发展进程，但是技术在给人类带来巨大益处的同时，也带来一系列负面影响。

从而技术问题成了人的命运和文化的命运问题。

而对于什么是技术，他也有自己的独特见解。

他认为:

“可以在广义和狭义上理解技术，Techne——是指‘工业’和‘艺术’。

Technaxa——指的是‘艺术’的生产和制造。

我们不但说经济、工业和战争技术，与生活中的交通和舒适相关的技术，而且也说思维、作诗和绘画、舞蹈、法律的技术，甚至说精神生活的技术、神秘之路的技术，比如瑜伽术就是独特的精神技术。

从广义上说，技术处处都在教导花费最小的力量获得最大的成果。

”[5]接着，他又进一步分析技术的本质问题。

　　1．技术是手段，而不是目的

　　别尔嘉耶夫认为“技术总是手段、工具，而不是目的，这是毫无疑问的”[5]。

人凭借技术这个工具实现其人生的终极目的。

“对进行科学发现的科学家来说，技术可能成为其生活的主要内容和目的，在这种情况下，作为一种认识和发明，技术将获得精神意义，并属于精神生活领域。

”[5]所以，即使是把技术当作自己的生活目的的科学家和工程师，他们也应该在技术之外的精神领域为技术寻找根源。

换句话说，作为目的的技术自身不是自足的，它不应该成为人生的最终的终极目的。

人生的终极目的不在物质领域，而应该在精神领域，因为人主要是精神存在物。

　　2．技术与精神是异质的，但同时却是人精神创造的结果

　　我们说技术永远是属于物质世界之中的东西，它与人的精神总是存在着根本的区别。

但在别尔嘉耶夫的思想中，人被赋予与上帝一样的创造能力，“人的使命是继续创世，其事业仿佛是创造的第八天，他的使命是成为大地的统治者和主人”[5]。

在人的造物中，技术则显现了人的理性能力和精神力量。

“人自己创造了技术，技术是人的天赋、理性和发明的产物，技术是人的精神产物。

”[5]技术是人的能力显现。

在《人和机器》一文中，他举了电影和剧院的例子来说明这个问题。

电影在空间上突破了剧院的局限，在这个意义上，今天的信息技术是个更好的证明。

　　3．量是技术的主要属性之一

　　他认为，当今的技术和从前的艺人—工匠时代显著不同:

量的获得代替了质的获得，“技术的目的是花费最小的力量获得最大的成果”[5]。

与技术本质相关的是量，而不是质，所以量是技术的主要属性，从而技术在人生中只能是手段，而不可能成为目的。

别尔嘉耶夫在对技术的本质进行深入分析之后，又分析了技术是如何威胁人本身的。

他是从三个方面进行论述的:

（1）技术对人的肉体的毁灭

　　我们说“技术时代的意义在于，它结束了人类历史上的大地时期”[5]，它破坏了人类有机性的意识，完整的宇宙观瓦解了，人的意识分裂了，他不知道，这个人类利用技术创造的新的世界是什么，是否适合人类居住。

20世纪30年代，当别尔嘉耶夫开始关注技术问题时，技术的破坏作用还没有引起人们的特别关注，但他已先知般地预见到今天人们意识和注意到的许多事情，比如环境污染对人生存的威胁等等问题。

他的这些忧虑和担心，在今天已变成了现实。

在我们所生活的环境中，我们不知道到底什么东西是有害的，什么东西又是无害的，更为可怕的是，这个新现实（比如核武器的利用）有足够的能力在肉体上毁灭人类自身。

（2）技术残害人的心灵

　　随着科技的迅猛发展，一切过程都在疯狂地加速，人只能疲于奔命地追赶，根本没有时间来呵护自己的心灵，“人的心灵不能承受现代文明向它要求的速度”[4]。

“现代人心灵遭到冷落，与有机生命相关的心灵变得十分脆弱，它因机器带来的沉重打击而收缩，它在流血，有时觉得，它仿佛已死亡。

”[6]

　　（3）技术泯灭人的个性和人性

　　别尔嘉耶夫区分了个体与个性的区别。

他认为个性与个体是不一样的，个体与类相关，是生物过程的产物，有生有灭。

而个性则是人身上永恒的东西。

“个性不是生出来的，是由上帝创造的，个性是上帝的理念和意图，个性是人身上上帝的形象和样式，因此个性超越于自然生命之上。

”[7]74个性是人身上不可重复的东西，标志着人区别于其他所有的造物，以及某人区别于其他所有人的根本的质的特征。

技术时代完全不适合个性的生存，因为技术要求的是量，量是技术的根本属性，它反对任何的个性和独特性。

技术带来的是平均化，统一化和标准化。

“技术的统治使对人的生存的客体化达到了极限，把人变成物，变成客体，变成没有自己名字的人。

”[8]因此技术时代遏制个性的发展，甚至有毁灭个性的趋势。

　　别尔嘉耶夫对技术进行深刻的批判之后，还把这一时代问题的解救出路归到人的精神拯救上来，即人的精神力量发挥自己的作用，控制技术，从而遏制技术的滥用，技术应服从精神的要求，尊重生命的价值，避免对人心灵和情感的伤害。

也就是说，道德和精神的发展与技术的发展不相适应，这构成了人的平衡被打破的主要原因。

只有社会运动与精神运动相结合，才可以把人从分裂与堕落的状况中挽救出来。

只有经过作为人与上帝的联系的精神因素，人才能既独立于自然必然性，也独立于技术权利。

（二）文化批判

　　首先，别尔嘉耶夫对文化与文明作了区分。

他认为，文明的内容丰富。

“在一定意义上文明比文化更古老，更原始，文化形成的较晚。

原始人对技术工具的发明，就是文明，文明是指涉一切社会化过程。

拉丁语的‘文明’标志着这个词所指的那个过程的社会特征。

应该用文明来指更具有社会—集体特征的过程，用文化来指更有个性特征并走向内在深处的过程。

”[9]57简而言之，别尔嘉耶夫所说的文明，是指人为了生活而与自然界的自发力量进行斗争所取得的一切成果，其中主要指的是技术文明。

所以，他对文明的批判与对科学技术的批判就很相近了。

他说:

“存在着一种文明的野蛮，在它的后面能够感觉到的不是自然界，而是机器、机制。

工业文明显现出不断增长的文明的野蛮，质的下降。

”他认为，文化才真正体现了人们对真理、爱、正义和美的追求，它是与个体人格贴近并体现人的个性、发挥人的创造性过程。

但是，在当今的技术时代，文化正面临危机，技术对文化的作用是破坏性的，它使文化非个性化，从而使文化发生了异化。

别尔嘉耶夫从以下几方面对文化异化现象进行了深入批判。

　　1．文化失去了创造性

　　他认为，文化本来应该是人的一种创造性的活动，它所追求的目标应该是高质、完满。

这种创造行为是向上的腾飞，是对客体化世界重负的克服，是对决定论的克服。

但是当今的文化，它依附于数量的生产，表现为文化创作失去了个性的追求而流于模仿，文化作品就像出自同一模具似的，有统一的规格和型号，这就是文化失去了个性原则，而变成奴役人的客体化世界里的产物。

别尔嘉耶夫认为，文化的创造应该是独特的，而不是大众的，应该是富有创造性的，而不是重复模仿的。

总之，文化的创造应该遵循“贵族的精神”，即文化应该是人的一种创造性行为，应该是一种个性现象，“这种个性不认同混合、调和以及物质的世界的奴役”[10]146。

　　2．文化变成了手段、工具

　　别尔嘉耶夫认为，在客体化世界中，文化总是受到国家和社会的侵犯。

“国家和社会总企图组成集权主义，总喜欢为文化的创造者立法，总需要一切都服务它。

”[9]60也就是说，文化成了专门为国家和社会服务的工具、手段，而文化本身创造的独特性丧失了，它被国家和社会的统一性所压制和侵蚀，成了统治阶级进行统治和管理的工具。

文化变成手段、工具，还表现在文化创造者丧失了为个性抗争的勇气和斗志，变成了追逐名利的御用文人。

所以，客体化世界中的文化的社会化是价值等级次序的颠倒，是国家、社会等一些低等级价值使某些高等级价值，比如精神生命的价值以及认识、艺术的价值服从于自己并奴役它们。

　　3．文化以自身为目的

　　别尔嘉耶夫说，文化应该是人的一种创造性行为，是人的个性的体现。

它应该是引领人类走出蒙昧和野蛮的手段，更是提升人的价值，使人的精神不断超越的手段。

文化应该是为人服务的。

所以，文化的目的不在自身，而在人身上，在人的精神领域。

但是，在客体化世界里，文化却完全沉溺于自身有限的范围内，并被自身冷酷的法则所禁锢，从而忘记了文化本应是为人服务的手段。

　　综上，别尔嘉耶夫对文化异化进行了深刻批判，但他并没有对文化采取完全否定的态度。

他认为，文化是人类伟大的财富，我们不能简单地加以否定。

但是，为了避免文化发生异化，他认为文化应与上帝相连，即与彼岸世界相连，使之成为人通向彼岸世界的通道。

这样的文化是一种启示的文化，而只有启示的文化才会如同大地孕育新生命一样，生机盎然，蓬勃向上;也只有启示的文化才能保持超越性的品格，并提升人的价值，进而解放人的思想。

　　4．金钱、财产对人的统治

　　我们知道，马克思在早年对“异化”概念进行了详细的论述。

他指出，由于人与他自己的劳动产品、劳动活动及类本质相异化，必然导致人与人相异化。

人与人之间不再是信任、真诚和友爱，而是在金钱的作用下发生了扭曲。

货币成为人与人之间关系的决定因素，也是衡量人价值的主要尺度。

人成为了金钱的奴隶。

马克思指出:

“钱是从人异化出来的人的劳动和存在的本质，这个外在的本质却统治了人，人却向他膜拜。

”[11]448金钱在商品社会中具有无穷的魔力，它可以黑白颠倒。

“我是丑的，但是我能给我买到最美的女人。

可见，我并不丑，因为丑的作用、丑的吓人的力量被货币化为乌有了。

我——就我的个人特点而言——我是个跛子，可是货币使我获得了二十四只脚，可见我并不是跛子。

我是一个邪恶的、不诚实的、没有良心的、没有头脑的人，可是货币是受尊敬的，所以它的持有者也受尊敬了。

货币具有最高的善，所以它的持有者也具有最高的善。

”[11]152－153这就是马克思对日益异化的商品社会中金钱对人的统治的深刻揭露。

但是马克思又认为，随着异化劳动的扬弃，这种歪曲的社会关系终将被改造，人与人之间不再以货币为衡量物，而“只能用爱来交换爱，用信任来交换信任等等。

如果你想得到艺术的享受，那你必须是一个有艺术修养的人”[12]。

　　别尔嘉耶夫也表述了类似的观点，他通过对客体化世界中的资产阶级对人的统治和奴役的现象的抨击，旨在揭示金钱财产等人之一切造物的虚假的神圣性，并重新对其进行价值评估，使人们从金钱的崇拜中解脱出来。

为此，他从以下几个方面来剖析金钱财产的异化性质。

（1）金钱财产成为人们衡量一切的尺度

　　别尔嘉耶夫指出，与无产者相比，资产阶级是更加客观的存在，其原因在于，他们更加被金钱、财产所控制。

在他们的眼里，金钱可以“颠倒政府，也可以组构政府，它可以发动战争，可以制造失业、贫困、饥饿”[1]161－162。

他们对金钱的崇拜，也使他们以此为价值尺度去评价周围的一切。

他们认为拥有金钱就可以叱咤风云，无所不能，其实他们又是最可悲的，因为他们是金钱的奴隶。

金钱和财产在其面前具有主人的威严和上帝的神奇。

但是，所有这些客观物质都不是真正的财产。

在别尔嘉耶夫看来，真正的财产是人的个性，而当资产阶级受金钱和财产奴役之时，他也就丧失了个性，也就意味着他同时远离了生存的意义。

（2）金钱财产使人失去人的生存意义与价值

　　别尔嘉耶夫认为，人应该是自由创造和个性的存在，人的生存应当是对有限世界的不断超越和对上帝的世界的渴望。

但是，在金钱和财产的奴役之下，人生存的意义之门紧锁着。

在商品社会中，人们都醉心于物质的追逐，期待的是自己财产的增加。

他们除了攫取财产外，什么都不愿意去想。

这说明他们的生存完全被外化的物质所决定，被金钱这个“魔鬼”所控制，这是一种远离生存意义的重“占有”的生存方式。

　　另外，交往的货币化也是金钱财产统治的一种现象。

别尔嘉耶夫说:

“资产阶级世界扭曲财产，以财产来确定人与人之间的关系，这恰好证实了这个世界的非人性和财产对人的奴役。

”[1]163交往货币化意味着人与人之间的关系是纯粹的赤裸裸的金钱关系。

当金钱成为人们之间的连接纽带时，人与人之间的疏远、冷漠、无情也就是不可避免的了。

别尔嘉耶夫认为，财产唯一真实的作用就在于使用，财产的功能是为着人的生存的。

所以，不仅要使拥有金钱和财产的富人不受其奴役和统治，还要使那些丧失了物质财富的穷人不再成为发财欲望的奴隶，要使金钱成为能够护卫人的自由和独立，为个性服务的东西。

　　此外，别尔嘉耶夫还对官僚政治进行了批判。

他指出，官僚本应该为人民服务，但是他们却只要求人们为其服务。

官僚政治是非人格主义的最极端的形式，官僚政治和资产阶级世界里的金钱王国一样，是虚幻的纸上王国，它对个性不感兴趣。

“只有在客体化的世界里，即在异化的决定论的无个性的世界里，官僚政治和金钱，特务活动和流言才占统治地位”[10]179。

在此基础之上，别尔嘉耶夫还对客体化世界中的存在、上帝、宇宙、社会、国家、战争、爱欲、美感等等进行了反思与批判。

他始终坚信，在人之个性与人之造物之间，人之个性永远处于最高位置，否则就是人的客体化，就是人的自由的丧失、创造性的毁灭、个性的贬值。

这不是真正的人的世界，而是人要永远与之抗争的、不断扬弃的、异化的世界。

三、客体化世界批判理论的特征

　　从别尔嘉耶夫的客体化世界的概念、内容两方面可以看出，他所说的客体化世界的特征应是共性高于个性、自然高于精神、存在高于自由、进化高于创造的异化世界。

这个异化的世界也即是人置身于其中并无法与之相分的日常生活世界，在海德格尔那里又将其称为“常人”的世界。

为进一步理解客体化世界的内涵，我们将别尔嘉耶夫对该范畴的阐述概括为以下三个方面。

（一）客体化世界是人之生存目的与生存手段悖反的世界

　　在别尔嘉耶夫看来，人存在的本质特征在于，人是精神性的存在物，或者说，人是自由、创造、个性的存在物。

但是在人之生存的客体化世界中，精神遭到扼杀，人的生活目的黯然失色，人不再去理解他为什么而生活，也没有时间去思考生活的意义，人的生活被各种生活手段所充斥，这些手段成了目的本身。

用手段取代生活目的是人类生活的特征。

比如他在《精神王国与凯撒王国》中说，使马克思感到惊讶的经济作用就是一个例子。

经济无可争议地属于手段，而不是生活的目的。

在人生的各种目的和为实现这些目的而使用的手段之间，存在着裂隙，二者往往毫无共同之处可言。

这是客体化的后果之一，这种客体化总在制造着目的与手段之间的裂隙，服从于必然性。

（二）客体化世界是价值等级颠倒的世界

　　别尔嘉耶夫说:

“在精神价值的等级次序中，个性应该占据首要位置，具有最高价值，其次才是社会和国家。

但在客体化世界中，低等级价值显示出强大的力量，而最高价值的力量却很孱弱，换言之，国家占据首位，其次是社会，最后才是个性。

”[7]262－263这说明客体化世界是一个价值等级次序颠倒的世界。

而他认为，这种颠倒的价值等级是按照利益原则来排列的，因而必然使精神文化受到冷落、物质利益受到宠爱，这实际上是以生活的手段取代生活的目的所造成的结果。

　　（三）客体化世界是精神丧失的世界

　　别尔嘉耶夫认为，原初的实在具有一切人之造物的特征，它根植于精神之中，体现人的个性、创造和自由的力量，这种力量能够真正地照耀人的现实生活并起到改变现实的作用。

而原初实在的象征只是原初实在的一个标志和符号，它讲究程序化的规范和象征性的礼仪，远离了人的精神生活，因此，不具有生存的特征以及真正地改变现实生活的力量。

他指出，客体化世界就是这样一个符号和象征性的世界，其原因就是在客体化世界里充斥着大量的原初实在的象征，而不是原初的实在。

例如，道德生活是象征的，表现出来的是程序化的伪善，它仅仅标志性地作出尊敬和崇敬的表示以及同情和怜悯的表示，而不是实实在在地去实现。

总之，客体化世界是精神生活的象征化、符号化，而不是精神的真正显现。

　　正是基于以上的价值理念，别尔嘉耶夫认为，客体化世界是外在给定的世界，是非道德的、奴役人的世界，它不是真正的人的世界，不是稳定的最后的世界。

真实的世界是人的精神世界，是生存的最高世界，是自由创造的世界。

他认为客体化世界颠倒了价值的等级，使最高的变成了最低的，最低的变成了最高的，它扼杀了人自由创造的精神实质，形成了对人的奴役。

由此，才有了别尔嘉耶夫对客体化世界的批判。

　　参考文献:

　　[1]别尔嘉耶夫．人的奴役与自由[M]．徐黎明，译．贵阳:

贵州人民出版社，1987．

　　[2]别尔嘉耶夫．精神王国与凯撒王国[M]．安启念，译．杭州:

浙江人民出版社，2000．

　　[3]洛斯基．俄国哲学史[M]．杭州:

浙江人民出版社，1999:

249．

　　[4]别尔嘉耶夫．人和机器——技术的社会学和形而上学问题[J]．张百春，译．世界哲学，2002，（6）．

　　[5]张百春．别尔嘉耶夫论技术[J]．自然辩证法研究，2005，（12）．

　　[6]别尔嘉耶夫．当代世界的精神状态[J]．张百春，译．问题，2003，

（2）:

310－311．

　　[7]别尔嘉耶夫．论人的使命[M]．张百春，译．上海:

学林出版社，2000．

　　[8]别尔嘉耶夫．末世论形而上学[M]．张百春，译．北京:

中国城市出版社，2003:

233．

　　[9]陈红．别尔嘉耶夫人学理论研究[D]．哈尔滨:

黑龙江大学，2004．

　　[10]别尔嘉耶夫．论人的奴役与自由[M]．张百春，译．北京:

中国城市出版社，2002．

　　[11]马克思恩格斯全集:

第1卷[M]．北京:

人民出版社，1956．

　　[12]马克思恩格斯全集:

第42卷[M]．北京:

人民出版社，1979:

155．

TheStudyofBerdyaev'sCriticalTheoryontheObjectificatedWorld

TENGYan－jiao

（MarxismandLeninismInstitute，HeilongjiangInstituteofScienceandTechnology，Harbin150080，China）

　　Abstract:

Berdyaev'stheorywasconstructedontheba