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与之相比,一切其他科学的方法,如胡塞尔反复讨论的数学一自然科学方法,其问题不在于它的技术化或技术的使用,而在于它由此忘了方法原初的意义给予(Sinngebung)。
也就是说,与其他的科学方法相比,现象学方法实际上是与现象学的任务和内容融为一体的。
不透彻了解现象学,就不可能掌握现象学方法;
但不掌握现象学方法,也不可能理解现象学。
这构成了一个特殊的“现象学循环”。
这也部分解释了为什么在胡塞尔著作中只有一些片段的方法论的考察,而没有完整系统的方法论论述;
并且即使这些片段的考察也并不都是易于理解的。
而人们对现象学方法的谈论远过于理解的现象也可从中得到解释。
然而,要真正掌握现象学,理解现象学方法是一个无法回避的任务。
本文的目的不是要正面阐述现象学方法的所有内容,而是想通过对胡塞尔现象学的目的、任务和问题的若干考察,揭示现象学方法本身结构的复杂性,使我们对现象学方法本身有进一步的认识。
一
有人说;
胡塞尔最初的目的是“一种新的哲学方法”,这当然是不错的。
但仅仅这样说还无法使人充分理解这种方法的性质及其要解决的问题。
只有对胡塞尔想用这种新的哲学方法解决的问题有所了解之后,我们才能更正确地理解这种方法的含义和本质。
从胡塞尔对现象学方法的说明和使用,尤其是从后者来看,现象学方法似乎是一种细致分析事物的方法;
但是,在注意到它将普遍命题的大票面兑换成接近事物的细致分析的小零钱时,我们不能忽略这些“小零钱”所由采的“大票面”。
正是这些“大票面”构成了现象学所要处理的问题的历史深度和理论深度。
1935年5月,胡塞尔在维也纳作了题为“欧洲人危机中的科学”的演讲。
同年11月,又在布拉格作了题为“欧洲科学和心理学的危机”的演讲。
这两篇演讲的题目很好地揭示了胡塞尔及其哲学所面临的时代课题:
欧洲人的危机和欧洲科学的危机,及在这危机中的哲学。
其实,在胡塞尔看来,欧洲人的危机和欧洲科学的危机是同一个危机。
欧洲人的危机起于数学化的科学产生的不一致。
一方面,它声称是普遍的科学;
另一方面,又不能满足它的要求。
普遍科学是一个产生于古希腊的科学理念。
它是指一种科学作为普通的科学能考虑所有的存在领域,不仅如此,它还能与存在者全体有关,即是一种普遍哲学的科学。
然而,近代数学化的科学由于将其对象与方法狭隘化和绝对化,根本无法实现这个科学理想,反而部生活的危机。
现象学既然试图通过揭示在生活性界中起作用的主体性来满足科学先定的目的,那么也应该在实现普遍的科学的哲学时使得“真正的人类”有可能。
这种人类由其全部存在将自己理解与接受为理性的人类。
哲学的目标,理论的目标,就是理论与实践理性的自我揭示。
它先是在自然的世俗生活中隐藏着,起着作用,但通过发现生活世界的主体性而自身成为普遍的科学。
这也就是现象学的根本任务和目标。
而现象法方法,就是一条通往这个目标(这其实也是科学本身的目的)的道路。
因此,不应该把现象学方法理解为哲学的技术,而应该理解为哲学的方式。
不仅如此,现象学方法实际上还是现象学本身得以可能的条件。
由此来看,悬置(epoche)无疑是现象学方法的首要因素。
胡塞尔在《观念1》中明确告诉我们悬置对于现象学任务和问题的根本意义:
“我们的目的是要去发现一个新的科学领域,这个领域应通过加括号方法得到……。
”这就是说,离开悬置我们根本无法进入现象学的研究领域,逞论其他。
我们知道,从一开始,现象学就以严密的科学自许;
而欧洲科学与哲学向来有追求无前提性,即无先定观点和倾向的传统。
胡塞尔在《逻辑研究》中就把现象学方法的无立场性(Standpunktsfreiheit)和无倾向性(Richtungsfreiheit)作为无前提性原则(PrinzipderVoraussetzungsLosigkeit)提了出来。
在《观念1》中,他进一步描述了现象学的这个基本态度:
“我们从先于一切观点的东西开始:
从本身被直观给予和先于一切理论思维的东西的整个领域开始,从一切人们可以直接看到和把握的东西开始。
”因此,现象学在其基本论断中不假定任何东西,甚至也不假定哲学概念。
而这一切都以悬置为基本条件,因为悬置一词的本来意思就是“中止判断”。
胡塞尔认为,通过悬置就可以达到一个无先定假设与倾向的出发点。
但是,仅仅这样来理解作为现象学方法的悬置的意义,还只是从其消极的作用来理解,是远远不够的。
国内一些关于现象学方法的文章却往往只是从这一点上来理解现象学悬置的意义,因而对悬置在现象学方法中的地位和作用未有足够的认识。
胡塞尔曾批评笛卡尔在《沉思》中的悬置太空洞,不知道通过悬置获得了对于哲学有决定意义的新的基础科学。
这告诉我们,胡塞尔自己是更倾向于强调悬置对于现象学更直接的正面作用和意义,正是这正面作用和意义决定了悬置作为现象学和现象学方法的关键内容的地位。
悬置的正面作用在于它是“到事物本身”的必要手段和道路。
早在(逻辑研究)第二卷中胡塞尔就指出:
“我们要回到‘事物本身’。
我们要在充分发展的直观处获得明证(Evidenz),在这里实际进行的抽象中的所与物其实就是规则表达式的词义所意谓的东西(这里指的是纯粹逻辑的理想规则)”。
按照冯·
赫尔曼(vonHerrmann)的说法,我们不应只是把“明证”理解为“确定”,“明证”这个词在胡塞尔那里意思是就反思的显现及在其中被显现物意义而言的“看”(Heraussehen)和“洞察”(Einsicht)。
这就是说,胡塞尔从一开始就认识到,现象学的对象,即事物本身,只有在直观中才显露,而这种直观必须是纯粹直接的,即摆脱一切理论和意欲的附加与假设。
这一点在《观念1》中表达得更清楚:
“理性和科学地判断事物就是朝向事物本身,或从言谈和意见返回事物本身,在其自身所与性中探索事物并摆脱一切不符合事物的成见。
”显然,要达到这一点,非悬置莫办。
没有悬置,“到事物本身”只能是一个空洞的口号。
此外,现象学“严密科学”或“普遍科学”的要求,也需要一种特殊的方法来达到它自己的对象领域,确定其作为科学的合法地位。
这种方法首先必须是悬置。
胡塞尔认为,只要我们朝向某个一定的对象领域,我们就必然处于与之相适应的相关关系中。
日常生活与科学的区别在于,前者不需要操心我如何能达到这样一种关系或态度。
因为在我整个一生中,通过出生、教育和环境我始终已经以这种日常世界,即生活世界的态度来看生活。
因此胡塞尔称之为“自然的态度”。
相反,科学的态度就需要主体明确的决断,使自己处于这样一种态度中;
不仅如此,还需要一种特殊的“理论实践”以掌握这种态度,以一系列步骤去开启对象领域,使研究得以进行。
标明和规定步骤的方法则保证了对象领域的揭示。
与实证科学不同,现象学并不对事物的存在感兴趣,而只对世界和世界中的东西在行为与对象的相关关系中作为现象显现的方式感兴趣。
它研究先验意识,但这种先验意识不是康德意义上的先验主体性,而是原始的意向对象(Noema)和意义给予的领域,它研究生活世界,但“世界”在这里不是个别实体或个体的总和,而是“视界”。
总之,它研究的是意识行为的相互关系和作为意义对象。
胡塞尔在给《不列颠百科全书》写的条目中明确指出:
现象学是关于所有可想象的先验现象的科学,它不是客观存在之物的科学,而是那些往相关的意向构造中汲取其存在意义和有效性的存在之物的科学。
因此,现象学研究不仅要对一切成见和科学假设加括号,甚至也要对存在的信念加括号。
这决不是一个消极的否定步骤,决不意味着通过悬置会失去什么。
恰恰相反,悬置实际上是态度的改变。
哲学家通过悬置一无所失,自然世界仍然存在,精神世界也仍然存在,但他却由此获得了一种新的经验方式、思维方式和理论方式,可以在世界之上来观察世界,获得了真正的自由。
通过悬置,世界成了为我的世界;
成为现象。
这是由实际的和可能的世界经验变为先验的和可能的先验经验的第一步。
从自然世界转变为先验的现象世界及其相关物——先验主体,就是所谓的还原。
从上述关于悬置的论述已经可以看出,悬置是还原的关键与条件。
没有悬置,还原是不可能的。
国内一些关于现象学方法的论述大都将还原作为主要的论述内容,而悬置似乎只是一个附加的成分。
然而,从悬置对于现象学的根本意义看,它无疑是现象学方法的核心内容。
不坚持进行悬置的方法论实践不仅不可能有任何先验现象学,而且也无法理解胡塞尔的现象学。
事实上,胡塞尔自己始终把悬置看作还原的先决步骤,并在此意义上将它们相提并论。
其实,还原是先验悬置的题中应有之义,是悬置的进一步表述和补充。
关于悬置和还原的关系,胡塞尔自己在《观念1》中有如下的论述:
“我们有权利把我们还将要讨论的‘纯粹’意识称作先验意识,并把借以达到此意识的方法称作先验悬置。
先验悬置作为一种方法将被区分为‘排除’、‘加括号’等不同阶段;
因此我们的方法将具有一种分阶段还原的特征。
”现象学悬置的根本特点就在于还原到一个作为一切构造最终功能中心的绝对自我。
“这决定了先验现象学的全部方法。
”从这个观点出发,我们来考察还原。
二
二
严格地说,还原在现象学中并无其独立的方法论地位。
正如黑尔德(K.Held)所说,它无非是悬置的彻底普遍化。
如前所述,现象学关心的不是事物自在的存在,它的“什么”;
而是它对意识的意向显现的方式,它的“怎么”。
悬置打开了先验主体性的领域,而还原则最终揭示了先验主体性和纯粹意识现象的领域对于世界一现象的根本意义。
通过悬置,世界成为现象。
意识现象的意义及其存在的实现(Seinsgeltung)是思维主体及其意识行为的构造。
意识行为并不无中生有创造一个对象,而是赋予对象种种意义。
意识行为作为一个意指行为(vermeinenderAkt)在其自身显示其意指的意义。
意识是一个体验流,所有意识都包含在这个体验流中。
这个体验流也就是先验主体流动的生命。
它是现象学最终的和真正的主题。
还原,作为悬置方法的补充,就是要将一切现象还原或追溯到这个先验的意识生命——先验主体上去。
换言之,现象学还原的最终结果应该是先验主体基础地位的确立。
从笛卡尔开始,主体或主体性就是近代西方哲学的主要问题之一。
当笛卡尔提出“我思故我在”的命题时,他实际上已经把主体作为他哲学的轴心和基础。
而当他以思维和广延来区分物质和精神两种实体时,他就将主体奠定在先验的基础上。
在胡塞尔看来,笛卡尔的伟大在于他产生了一种既是科学,同时又是在一个普遍科学的体系中一切科学基础的哲学。
笛卡尔的问题在于他的二元论背叛了他的彻底性,因为怀疑应该被用来结束一切客观的外在性,应该产生一个没有绝对外在世界的主体。
然而从我思开始的整条思路的保证是上帝的存在,是神圣的诚实。
而上帝显然是一超验的存在。
“这种神明的存在不只是超越于世界,而且显然也是超越于‘绝对’意识的。
”然而,既然先验现象学以先验纯粹意识为其独特的研究领域,而“上帝”这个超验的存在就必须被排除在此领域之外。
这正是现象学还原的任务之一。
(24)
康德的先验主体的问题刚好与笛卡尔的相反。
康德关心的是一个可能的客观意识的有效性问题,所以他的先验主体只是一个世界的先天形式(apriorischeWeltform),一个一般的、形式的、普遍的先验主体性。
在胡塞尔看来,康德关心意识对客观外在世界的有效性,说明他仍未摆脱自然态度;
另一方面,一个纯粹形式的先验主体又是外在于世界的。
但悬置和还原并非是要拒绝世界。
先验主体完全不是外在于世界的;
相反,它是世界的基础。
胡塞尔反复肯定指明了这一点:
世界是绝对意识的相关物;
现实是意识基本形态的索引。
意识的意识性无非是这种相关性的先验现象学的表述。
现象学方法不过就是用世界的现象作为指导线索来阐明自我。
这就是说,胡塞尔的先验主体决非康德那个纯粹形式的、一般的先验主体,不是纯粹的意识功能,而的确是在世界中存在的人。
但正是在这里,胡塞尔面临着一个明显的困难。
根据现象学方法的原则,不管怎么说,主体必须是经过悬置和先验还原的先验主体。
也就是说,他不是在实际生活中起作用,成为像经验心理学这样的事实科学的主题的经验主体,不是灵魂的物质载体。
相反,在胡塞尔看来,心理一生理的,现世的我之意义得在先验主体性上解释为其构成的成果。
我作为世界上经验的人是先验主体自我对象化的一种形式。
经验的我从先验的观点看也是先验的我,但这个俗世的我还不知道这一点。
只有已经实行了悬置与还原的我才意识到这一点。
在《笛卡尔的沉思》中胡塞尔写道:
“我作为自然态度的我也始终是先验的我,但我首先通过进行现象学还原知道这一点。
”胡塞尔的先验的我并不像康德的先验主体那样与经验的我完全无关;
而是具备古典先验哲学称之为经验的我的意义。
这就产生了胡塞尔所谓的主体性悖论:
构成世界的主体把握自己为世界的一部分。
“我不断发现一个面对我而存在的时空现实,我自己属于此现实。
”问题是:
“世界的一部分,它的人类主体怎么竟然构成了整个世界,即构成为它的意向性产物(intentionalesGebilde)。
”但胡塞尔没有消极地理解这个悖论,相反,他认为这个悖论是“必然的”,只能通过区分先验的我和经验的我来解决。
胡塞尔讲的先验主体虽然不是经验的、现世的,但也不是与经验的我对立的康德的“一般主体”(allagemeineSubjekt)。
现象学悬置虽然中止存在信念,但也从个别具体的现世生活出发追问这种信念的意义与存在的可能性之条件。
因此,它朝向每个事实的我,个别的构造意义的体验流中具体的主体,但不是要阐明他的具体的、经验的方面,而是要阐明他具体的、先验的那一面。
现象学主体的个别性和属我(Jemeinigkeit)并非是说从事哲学的自我的个人的特性。
在现象学反思中处理的虽然是我的我,但不是“我的私我”。
胡塞尔在“第一哲学”的演讲中提醒道:
“还原到先验主体是回到我的纯粹的自我我思,但这不应该被误解为我的存在和我私人意义上的我的意识生活,好像我可以,或更确切地说应该只把我私人自己的存在和我在其中的生活,因而甚至只把我的意识流规定为存在的。
”现象学对于先验主体的特殊规定显然要求有方法论的步骤来保证和达成。
单单先验的悬置和还原还无法做到这一点,还必须要有一个中间步骤,这就是本质还原。
现象学者不能一下子就通过悬置达到具体的先验主体。
作为科学家,他所关涉的是一般的表述。
他必须努力在先验主体的本质类型中将它措述为可能的具体的先验主体。
为此必须坚持这种本质的一般,不要把先验的主体性变成一般主体,而要通过本质的现象学方法(eidetischenphanomenologischeMethode)之助在其事实性中获得具体主体性的本质或本相。
先验和本质的还原就这样共同起作用,先验现象学实现自己为本质的科学,为先验纯粹意识的本质学说。
本质还原是用对事实状态的贴近描述从事实状态回到它的本质结构。
这种描述不是对各个事态依样画葫芦,而是描述意识行为和对象的本质一般性。
意向性意识正是在本质中实现其意指。
现象学者可以改变一个事实的知觉对象的给予方式,使这个知觉事实完全成为纯粹的知觉的可能性,将这个现实的(但已先验化了)的知觉移植“入一个非现实的好像(Alsob)领域。
”通过自由想象的虚构他把自己从实际知觉的束缚中解放出来,获得作为“绝对纯粹想象”的知觉类型。
胡塞尔把现象学者的这种本质方法与几何学家直观其理想对象的类似方法相比。
几何学家在纯粹地规定线、面和球体时,可以脱离一个特定的线、面或球体的具体的空间对象。
他在想象中透彻地改变和穷尽个别对象可以被给予的一切可能性。
这样,他在自由想象中在一个具体对象的变异中得到了一个不变的常态,其特征内容构成了这个具体物的Eidos。
现象学者也将这样在自我的行为方式中本质地把握自我。
他关心的是揭示先天的结构,是自我可以在其中作为纯粹可能性被把握的本质规律性。
必须指出的是,单单本质还原还不能把握先验意识。
因为必须首先有先验悬置与还原,才能使先验意识得以显露出来,只有在这之后,本质学(Eidetik)才可能去确定具体的先验意识的本质。
就它自身而言,还不能给普遍的世界信念的存在主题加括号,并追问先验的东西,构成意义与存在有效性之可能性的条件的原则。
在此意义上我们甚至可以说本质还原只是先验悬置和先验还原的补充。
这就使得现象学在拒绝自然态度的同时却可以将一切事物,无论巨细,纳入它的问题范围。
这使得胡塞尔可以自负地说:
“迄今为止哲学的一切可想象的有意义的问题,总而言之,一切可想象的存在问题,先验现象学在它的道路的某一点上都一定会达到。
”现象学的这个特点决定了它只能是“描述性本质学说”。
三
胡塞尔曾多次指出现象学是一门描述性科学,所以现象学的基本方法是描述方法。
谈现象学的方法,不能不涉及著名的现象学的描述方法。
遗憾的是,国内有关现象学的文献中,关于现象学的描述方法大都没有涉及。
这也难怪,关于这个问题,胡塞尔自己也未集中充分地加以论述。
可是,如果想要进一步理解现象学的特征内容与性质的话,这却是一个必须弄清的问题。
现象学的一些主要的理论特点,正体现在它的描述方法中。
另一方面,由于现象学的方法与内容不能完全分开,现象学的描述方法也不是一个可以简单回答的问题。
要了解现象学的描述方法,至少要弄清下列问题:
为什么现象学是描述性科学?
现象学描述方法的特点;
它与悬置和还原的关系;
它对于现象学研究的必要性。
先让我们来看第一个问题。
前面已经说过,现象学关心的是现象,即事物对我们显现的方式,或它们被给予的方式。
回到事物本身,就是回到这种现象。
而要把握这种现象,必须将自然态度,现实生活兴趣,科学假设,乃至存在信念统统悬置起来。
只有这样,先验纯粹意识的领域才对我们开启,现象才如其所是地呈现在我们面前。
因此,现象学的知识只是直观,只是看。
现象学决不概念地、思辨地阐明它的对象——现象,因为现象总是在体验中出现,体验是一个不断的流变。
“不可能设想将一种确定的概念和术语加于任何一种流动的具体物上,而且对于它的每一种直接的和同样是流动性的部分和抽象因素而言,情形也是一样。
”因此,寻常科学的概念演绎或归纳的方法都不属于现象学。
它只能通过直观来把握对象的本质。
本质还原过程中的自由想象步骤就为本质直观提供了方法论条件。
既然现象学者只能通过直观来把握其研究现象,那么相应地他的方法也只能是描述的方法。
这一点胡塞尔自己也讲得很清楚:
“如果现象学现在应当是在纯直接直观限界内的一门科学,一门纯‘描述性’的科学,那么其程序的普遍性已作为某种明显因素被预先给定了。
它应当使纯粹意识的事件作为例示向我们显现,并使其达到完全的明晰性;
在此明晰性限度内去进行分析和把握它们的本质,以洞见方式追溯诸本质的相互关联,把握在准确的概念表达中现刻所见到的东西,人们只能够通过所见物或一般来讲被洞见物来规定这些表达的意义,如此等等。
素朴地实行这一程序首先只供探索新领域之用,同时也被用于在其内以一般方式来进行看、把握和分析,以及被用于逐渐熟悉其所与物。
”现象学知识的直观性决定了它方法的描述性。
但是,现象学讲的“直观”和“看”并不是说现象学者死盯着其对象;
而“描述”最多就是把它依样画葫芦地描下来。
在这里它与描述的自然科学不同。
自然科学家关心事实的感性直观形状,而现象学者关心的和要把握的是事物的本质。
现象学是“用现象学态度观察的先验纯粹体验的描述性本质学科。
”它并不忽视事物的具体性,而是要“在其充分的具体化中将全部本质内容提升到本质的意识,并将其当做一种观念上同一的本质,它像其他本质一样不仅是立即地、而且是在无数例子之中被单一化。
”但作为纯描述的科学,它又和几何学这样的精确科学不一样,它的描述不具有精确的概念确定性。
但这决不等于说,现象学的描述方法完全没有概念的操作(begrifflicheVerfahren)。
虽然它不用寻常的概念演绎与归纳,它也用概念分析和进行抽象操作。
它与其他哲学方法的根本区别在于:
现象学方法的第一步并不是概念思维的步骤,而是悬置。
悬置是一切现象学方法与步骤关键的第一步。
是悬置把对象从其在自然生活方式的掩藏中解放出来,使现象学者可以直面现象。
现象学者并不产生对象,也不演绎地推导出对象。
直观只是指一个自我给予、但不建构对象的意识。
然而,对于现象学来说,直观才是知识的开始。
“每一原则给予的直观都是认识的合法源泉,在直观中原初地(可说是在其机体的现实中)给予我们的东西,只应按如其被给予的限度之内被理解。
”而这种直观只有在悬置之后才能达到,这也许无需解释了,如果我们记得在现象学那里直观更确切地说应该是本质直观的话。
如果现象学描述只有在本质直观的条件下才有意义,那么悬置对于现象学描述方法的决定意义也就不言而喻了。
至于还原,正如利科所说的:
“现象学‘还原’表现为阐明在描述现象时实践的方法……”还原的过程就是描述的过程。
本质还原通过自由想象的变换达到对本质的把握和描述再清楚不过地说明了这一点。
此外,从根本上说,现象学描述是本质描述,只能在现象的领域,在先验的领域发生,因此它只能通过还原来进行。
若无还原,现象学描述就将失去其对象。
作为对本质的描述,现象学描述必须始终坚持悬置和还原。
但这决不是说还原和描述是一回事,或还原可以代替描述。
悬置和还原从消极的方面说是排除一切超越存在;
从积极方面说是打开了一个本质认知的领域——意向性或先验意识的领域。
“一旦最初的困难被克服,这个领域就在一切方面无限地展开了。
多种多样不同种类和形式的体验,以及它们真实的和意向性的本质成分的确是不可穷尽的,正如以它们为基础的多种多样本质连接体与多种多样的绝对真理是不可穷尽的一样。
”确定地区别它们,维持它们的同一性和在严格的概念中把握它们,同时将它们分析为诸组成部分的本质,乃是一门全面科学描述的任务。
很显然,描述方法为现象学所要求和必须。
“如果我们现在实行现象学还原,那么每种超验设定因此首先是内在于知觉本身的一切东西,都遭受到它的排除性加括号作用,而且这种程序将逐渐涉及一切有根基的行为,一切知觉判断,基于知觉判断的价值设定,还可能有价值判断等等。
结果,我们只能去观察、描述所有这些作为自在的本质的知觉判断等等,去确定一切与本质相关的方面或在本质中的明证所与物。
”胡塞尔这段话清楚地表明了描述方法对于现象学的理论必要性。
也因为如此,现象学的描述决不像这个术语看上去那么简单,而是有其理论与方法的特点。
确切地说,现象学的描述是对先天意向性的分析描述。
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