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“自然状态”学说的观念
引言:
“自然状态”学说的迷思及其重构进路
在近现代西方主流的政治法律思想传统中,“社会契约论”构成了其理论建构和制度设计的基础原理和合法性基石。
它是重要的、系统的和具有历史传统的。
“社会契约论有其真正的历史,或者说,它是一个真正的历史性主题”。
〔1〕而“自然状态”学说则是社会契约论的逻辑原点和理论论证的起点。
但问题在于,对于西方政治法律理论如此重要的一个基石性概念,“自然状态”的面相却始终有些模糊不清,在很大程度上,它不但被用来作为不同政体设计论证的逻辑起点,而且它自身的实存性始终被措置于假设的层面。
这对于重视合法性论证的很多现代民主法治国而言,自然不是一个令人满意的理论状态。
在启蒙运动诸位具有开创性意义的思想家著作中,“自然状态”学说都受到了高度重视并被作为他们构建自己思想体系的在逻辑起点。
然而,在这些思想家的著作中,“自然状态”却并非一个无须论证的具有明见性的公理或自然事实;在很大程度上,“自然状态”不过是一个很少得到认真论证、也很少被认为是具有确定性含义的“假设”而已。
在启蒙思想的先驱霍布斯那里,人与人之间呈现战争状态的“自然状态”不过是“人类自然激情的必然结果”,是从人性中推导出的结论。
〔2〕以至于评论家认为:
“自然状态是一种虚构或假象的模型,它只是用来表明,如果没有政府,人类可能会(或者就会)出现什么样的状态;而契约所描绘的则是在这种情况下所有人都可能会(或应该会)普遍接受的条件。
”〔3〕洛克在论及自然状态时,则使用了如下颇为纠结的文字:
“我并不怀疑这对于某些人似乎是一种很怪的学说”。
〔4〕启蒙与理论所设想的自然状态,自霍布斯为发端,从来就是描述原子式个人存在状况的前国家意义上的理论构造,如果像洛克、普芬道夫那样,可以将自然状态看作是国家出现以后的一种人类生活类型的实存,就不仅失去了启蒙理论所诉求建构一种全新的国家起源学说所必须的逻辑前提的价值,而且会人为地创造一种只能起到混淆概念含义的理论赘物。
由此,从启蒙理论自身的逻辑出发,“自然状态”被认为只能是一个服务于“社会契约论”的必要理论假设或条件:
“在社会契约中公民或政治社会的制度被设计为保障既存的道德权利和义务。
对于格劳秀斯、普芬道夫和洛克而言,自然状态,无论是作为历史的还是假设的,都是一种受控于上帝的自然法的社会条件。
”〔5〕而到了边沁创构功利主义思想体系之际,则已经不再需要“自然状态”这样的理论前提了,于是整个近代自然法体系都被斥为“毫无意义的而使人容易走上歧途的邪说”。
〔6〕可想而知,在此情境下,“自然状态”这一理论假设的荒谬性亦是自不待言。
如果自然状态只不过是启蒙思想家为了构建近代国家法律制度而对人类所处的前社会状态所作的一个难以令人信服的主观假设,则人们必然就会追问:
为什么代表着现代社会先进制度设计的法治与宪法制度竟然是以一个如此孱弱的假设为基础?
为什么建立在这样的假设基础上的制度设计竟然会有如此强大的生命力?
尤其是,为什么这样一个看起来“很怪的学说”,会被如此众多的启蒙思想家不作深究地用作了各自理论体系建构的逻辑前提?
有关“自然状态”学说的理论现状不由得不让我们陷入迷思之中,我们必须在理论上重新寻求合理的切入路径,对之进行深入的追究并作出新的解释。
但什么样的切入路径才是重构“自然状态”学说合理性的恰当进路?
既然启蒙运动的思想大师们集体地选择将“自然状态”作为了他们理论建构的前提性概念,“自然状态”就绝非是思想家“头脑风暴”的偶然产出,而应当是他们所处时代的某种得到广泛认知的普遍知识命题。
否则,以此种方式建构起来的启蒙理论也很难获得广大民众尤其是知识界的认可。
而一种关涉政治意识形态的对人的社会存在形态的认知,又必定一方面与传承下来的有关政治理论学说的及其有关当下的争议有关,一方面必然与当时的社会情势的变化正相对应。
中世纪末叶,无论在政治意识形态还是在现实的政治制度架构上,都走到了一个面临变革的危机关节点。
这种政治意识形态与政治制度的双重危机,是西方社会思想与现实运动的长期嬗变积累矛盾的必然爆发。
而作为一种纯粹的理论性探讨,笔者重点考察的是深蕴于西方思想发展史之中而导向启蒙思想革命核心理论问题的争议,并企图从这一争议脉络中梳理出催生“自然状态”观念的逻辑线索。
基于此,从西方有关政治制度建构合法性的思想传统进入并对其核心问题作出谱系性的考察,可能是一个较好的选择。
西方社会的法治与宪法制度是西方文化的内在生成物,它的根基存在于西方社会的历史文化传统之中。
我们要追究启蒙运动所设计的近代法治制度的根源,就必须回到西方传统文化中去。
笔者认为,启蒙思想家的自然状态和社会契约理论应当是西方自古以来的思想观念发展的一个必然的逻辑结果。
那么,对自然状态和社会契约论产生之必然性的追究,在这里就主要是一个对古希腊以来包括基督教神学理论在内的关于西方政治制度合法性论证的观念史的考察。
一、古希腊宇宙论:
政治秩序合法性论证的源始谱系 近现代政治制度是直接承接中世纪而产生的,而支撑中世纪神学主导理论的则是被称为亚里士多德主义的“神义论”体系。
“神义论”一词由德国哲学家莱布尼茨创造,是由神和正义两个词合成的。
所谓的神义论就是通过提出一种以神或上帝为核心的宇宙论思想体系,来解释上帝所创造的这个世界的正义性质,“神义问题就是恶与全知、全能、至善的上帝的关系问题”。
〔7〕由此可见,所谓的神义论实际上就是一套为神权统治进行合法性辩护的神学理论。
任何权力的统治都必须追问自己的合法性问题,神权统治概莫能外。
而构建一个神义论的宇宙论神学理体系则成为基督教论证自身合法性的一个关键部分,它构成了中世纪基督教神学理论的主干。
虽然一般地认为,基督教的神义论宇宙论是一个亚里士多德主义的体系,但是,正像怀特海所言,整个后世的西方哲学理论无非是对柏拉图主义的注释而已。
〔8〕亚里士多德的理论体系也不过是对柏拉图理论的改造和继承,他回答的仍旧是柏拉图所提出的问题;而且,中世纪的神义论理论还在众多方面受到了柏拉图的直接影响。
而柏拉图―亚里士多德理论体系则是对古希腊本体论哲学的创造性重构。
因此,要阐明基督教神义论的基本问题,我们就必须从古希腊哲学的源头开始探讨。
作为神义论体系的源始之地,古希腊的大哲们通过其对世界之本源构造的前赴后继的本体论追问,逐渐构建起一个关于世界秩序及其起源的理论谱系。
对于这样一个理论谱系,后世思想家们从不同的视角作出了各具特色的梳理。
而林国基则在其《神义论语境中的社会契约论传统》一书中,对这一理论谱系作出了神义论视域的初步探查,从而勾勒出了古希腊本体论哲学与基督教神义论体系的历史逻辑关联。
在这里,笔者将在重述并补正林国基梳理的基本理论演化线索的基础上,发掘出那些被古希腊正统的宇宙论体系所遮蔽,然而对打破中世纪神义论体系弥足珍贵的理论资源。
只有把握了古希腊先哲们在这两个方面作出的贡献,我们才能真正理解作为启蒙理论之逻辑起点的“自然状态”学说的内生性、历史性和逻辑上的必然性。
从古希腊本体论哲学的演化看,这是一个不断生发、接力和自我完善的强劲有力的传统。
古希腊哲学史上第一个哲学家泰勒斯就提出了世界的本源是水这一本体论问题,后世的哲学家陆续提出了各式各样的世界本源的理论,发展到巴门尼德和赫拉克利特,关于世界本源和世界现象的理论已经基本成型。
巴门尼德的老师爱利亚学派的创史人塞诺芬尼提出了世界的本源是自身保持统一、静止不动的神的观点,并认为,现象世界是变动的,有生有灭的,并最终要回归于神,上帝通过他的心灵来驱动世界。
巴门尼德则发展了他的老师的观点,认为宇宙的本体是单一的永恒的存在,这个存在就是上帝或神,他是一个自身不动的、完全同一的圆型的球体,同时也是纯粹的、一般的宇宙思维,因此,存在与思维同一。
而赫拉克利特则认为,宇宙的本源是一团永恒燃烧的火,火就是罗格斯,它始终如一,恒常不变,是世界的本源和动力,它推动着现象世界的事物生生灭灭、变化不止,因此,“人不能两次踏入同一条河流”。
巴门尼德关于不动的存在是宇宙的最高实体的概念和赫拉克利特关于现象世界生成变化的原理,在阿那克萨戈拉那里融合为一个完整的关于宇宙秩序的理论,并首次引入了美和善的目的论价值观,从而对宇宙作出了目的论的理性解释,认为宇宙秩序是源自于作为存在的上帝的一种和谐的善的秩序。
这一观念在柏拉图的《蒂迈欧尼篇》中进一步得到了经典表达。
柏拉图认为,宇宙是由上帝创造的,创造宇宙的这位上帝就是创世工匠“德木格”。
他以理念世界为范型,利用已有的质料首先创造了众神,然后由众神创造了人类和世界万物,世界万物构成了宇宙秩序的完整的等级制的环节,它是非常完善的,具有一种整体的美感。
由于现实的世界是根据理念世界的等级体制创造的,那么,从创世的上帝“德木格”到处于不同等级的世界万物、包括人类,就构成了一个等级制的必然性链条,每个环节上的事物都各安其位、各得其所,这就是正义。
柏拉图的宇宙论因此被称为审美的神义论。
柏拉图的神义论的宇宙论与他的“理想国”思想是相通的,理想国正是上帝造世的原型,而理想国中所展现的等级体系被认为是一种善的和谐的秩序。
因此,柏拉图的宇宙论也被赋予了善的价值并充斥着目的论的宿命论:
现实的世界是虚幻的和充满罪恶的,只有理想国才是真正的善的。
因此,现实的世界必然以理想国为归宿。
亚里士多德继承了柏拉图的神义论的宇宙论,但不满于柏拉图的论证,在改造柏拉图理论的基础上,提出了自己的宇宙论。
柏拉图的宇宙论是整体主义的由上及下的思维路线,理念世界是本体,现实世界只不过是对理念世界的摹写,是理念世界的摹本。
上帝就是按照理念世界创造了现实的世界。
但亚里士多德的逻辑恰好相反。
在《形而上学》一书中,亚里士多德提出,世界上只有运动和时间是永恒的,而唯一持续的运动就是因其位置变化的圆形运动,一个物体的运动得益于其他物体的运动,由此递推下去,则必然有一个最初的第一推动者,而它必须是不动的,否则我们就必须在它背后寻找下一个推动者。
亚里士多德认为这个不动的第一推动者就是上帝。
上帝是最终的目的因和形式因,因此它必然是纯粹精神的实体。
它通过自己的引力引起其他事物运动,一切事物以上帝作为它们存在的唯一目的,上帝是至善的,其他事物则因为处于上帝推动力的链条上而不同程度地分有上帝的善,并向着上帝的方向发展和完善。
由此,亚里士多德论证了上帝的存在。
他认为,上帝不但是这个世界的第一推动者和善的根源,而且是上帝创造了这个世界,他利用本来就有的质料,通过赋予这些质料以不同的形式而创造了各种不同的事物,世界上的事物则以其拥有的形式和质料的不同比例而形成了等级制的链条,越是靠近上帝的事物则拥有更多的形式,越是远离上帝的事物则拥有更多的质料,这个等级制链条的顶端是纯形式的上帝,末端则是纯粹的质料。
希腊化时期的斯多葛学派继承和发展了已有的宇宙论成果,认为:
“上帝是万物的始基,即原始的火,它内在于宇宙之中,并渗透到被动的、惰性的、粗糙的质料性基质中,使之构成宇宙万物,整个宇宙乃是单一的、有生命的、相互关联的整体;神作为这一宇宙有机体的创造性力量和统治性规范支配着一切特殊过程,这种普遍决定特殊、整体大于个体的斯多亚派的基本信念构成一种完全有目的的宇宙理性秩序,一切个别事物都应该根据这一贯穿整个宇宙的不可违抗的必然性或者天命来指导自己,以使自己在宇宙中获得相应的位置;宇宙中没有一件事件没有前因就会发生,它们都处于一不可变动的因果链条之中,共同构成有目的的且相互关联的宇宙统一体。
”〔9〕 但问题在于,“自由意志论”并不是奥古斯丁最后的和一贯坚持的结论,随着论战对手的变化,其立场逐渐趋向于保守。
后期,奥古斯丁为了反对佩拉纠派(或译贝拉基派)的“单纯意志论”,转而倾向于限制自由意志的作用,并试图把自由意志的作用严格限制在罪恶的起源即原罪问题上。
他把此外的一切罪恶包括现实社会中的恶行都说成是上帝所预定,从而逐渐转向预定论,强调从创始到解救的一切原因都在于上帝的决定论。
尽管有的学者试图以“兼容论的自由意志”概念〔34〕来化
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