科技哲学论文玄学与科学docWord文档下载推荐.docx

科技哲学论文玄学与科学docWord文档下载推荐.docx

《科技哲学论文玄学与科学docWord文档下载推荐.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《科技哲学论文玄学与科学docWord文档下载推荐.docx（9页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。

这个说法颇有充分的理据，因为存在着这样一种论域，它是人之行为的必要前提，但科学或理智永远不可能证明它，而它正是哲学的论域。

但这种分治观如果仅仅停留于此，那还是不充分的。

其实，更进一步考察起来，哲学的论域不仅超越了科学，而且从根本上制约着科学;

形而上学问题不仅为人类日常行为、而且为科学提供前提──具体来讲，它所提供的，乃是人之任何行为所必须以之为前提、而又永远不可能被任何科学证明的信念。

这种信念，就是关于生活、生存、存在或者实在的一种认定。

没有这种关于实在的信念，人，包括科学家，就无法采取任何行动，而势必陷于比哈姆雷特的犹豫不决还要严重万分的状态，只能坐以待毙。

所以，吴稚晖当年曾指出：

即通明的哲人，早已不信上帝，尚坚称宗教可以与宇宙同尽。

其实彼所指之同尽物，乃为宗教家久假不归的信仰心而已。

信仰心自然与宇宙同尽。

[22]此信仰心即指信念，它是与宇宙同始终的。

难怪屠孝实评论吴稚晖：

惟吴君之主张，仅谓玄学之提倡，无益于今日之中国，初非谓玄学绝对不可谈，此种议论，其所争既不过先后缓急之间，对于玄学之本身，未尝有否认之意。

[23]

玄学与科学的对立性

在科玄论战中，对于科学家丁文江攻击玄学家张君劢，张东荪曾经评论道：

我认为丁先生不是真正拿科学来攻击玄学，而只是采取与自己性质相近的一种哲学学说而攻击与自己性质相远的那种哲学学说。

[24]经我分析的结果，丁在君先生并没有反对玄学，只是反对张君劢先生的人生观罢了。

张君劢先生的人生观是一种哲学丁在君先生为要反对他，所以不能不急急忙忙采取哲学中的另一种：

如詹姆士杜威罗素当然是一种哲学，不是科学。

[25]确实如此。

事实上，要拿科学来攻击哲学是不可能的事情。

丁文江的科学观，是建立在某种哲学观念基础之上的，这种哲学观念，就是近代范畴的经验主义哲学。

这里的对立不是科学与哲学的对立，而是哲学的两种预设或关于实在的两种信念的对立。

所以，当年屠孝实也指出：

然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。

[26]

关于实在的信念，确实是人的一切行为的前提。

举个简单的例子，你感觉肚子饿了，你拿起碗，往食堂去。

你此时的行为是基于一个不假思索、所谓不证自明的信念的：

确有这样一个食堂存在，它可以解决你的饥饿问题。

然而这个食堂的存在乃是不可证明的，正如任何存在都是不可证明的（不仅经验、逻辑，就是实践也不能证明这一点，我们下文将要讨论）。

但你认定有这么一个食堂存在，这就是信念。

不客气地讲，所谓客观实在、理念、上帝等等──都是一种精神的食堂而已。

我个人承认是一个唯物论者或者实在论者;

但我同时承认，这并不是因为我手头已经握有了关于物质世界客观存在的证据，而是因为我拥有这样一种关于客观实在的信念。

这种信念之所以叫做信念，就在于它的不可证性。

现代实验物理学已经或多或少悟出了这一点，这是大家熟知的，无须我在这里唠叨。

不仅科学无法证明实在，哲学本身也不提供这种证明。

近代以来的哲学历史已经表明，实在实在是不可知的。

近代以来，哲学企图以两种途径去通向实在：

一是以培根为代表的经验主义，一是以笛卡儿为代表的理性主义。

我们知道，经验主义哲学本欲通过感知把握实在，到头来却发现，原来感知经验这个东西压根儿就靠不住，结果走向不可知论。

这并不是因为他们太蠢太笨，而是因为经验或感知本来就无法证明实在。

理性主义又如何呢?

笛卡儿的理性分析确实令人叹服;

但我们都知道，这一切都建立在我思故我在这个公设之上。

在笛卡儿看来，我在思考乃是不证自明的实在。

然而问题就出在这里：

你凭什么说我在思考?

焉知你不是在庄生梦蝶或者蝶梦庄生?

你能拿出证据来吗?

如果能拿出来，那个证据肯定就是经验，而经验已经被证明是靠不住的。

那么，你能推出这个结论来吗?

纵能推出，既是推出的，那就需要逻辑前提，也就是说，我思仍然不是原初的前提。

其实答案很简单：

我思正是笛卡儿的一个信念。

所谓不证自明的，其实就是信念而已。

接下来是康德开创的德国古典哲学。

康德对于哲学史的意义就在于：

其一，他试图弥合经验主义与理性主义;

其二，然而他意识到这两者都不能把握实在，如果不自量力，势必陷入二律背反。

既然如此，德国古典哲学就向另外一个方向迈进：

自我意识的思辩──通过思辩的途径来打通主体与对象的限隔，以解决思维与存在的同一性问题。

但我们应该心知其意：

不论自我意识，还是绝对精神，都既不是经验归纳出来的，也不是理智分析出来的;

思辩不是证明，它只是一种对信念的阐释。

说到底，哲学不应该是一种证明，而只能是对存在或实在的一种阐释。

哲学不可能、也不想证明什么;

它只是对关于实在的某种信念加以阐释，或曰给出一种说法。

至于你信不信这种说法，那仍然是一个信念问题。

所以，给某种哲学冠之以科学的名目，那是荒谬的：

不是这种哲学本身荒谬，就是这种叫法荒谬。

至于所谓科学哲学（应该不是ScientificPhilosophy，而是ThePhilosophyofScience），我想，如果它是哲学，就绝不是科学的;

如果它是科学的，那就一定不是哲学。

关于实在的证实问题，用马克思的话语来讲，叫做思维与存在的同一性问题。

马克思早在《费尔巴哈论纲》中已然指出，思维与存在的同一性，不是一个理论的问题（因为是不可证的），而是一个实践的问题。

但人们对马克思的意思往往有一种极大的误解，以为实在问题不是理论可以证明的，却是实践可以证明的。

其实，实践同样也不提供关于实在的任何所谓证明。

一旦以为实践可以提供这种证明，势必陷入理论困境。

这道理很简单，实践本是主体性、目的性的活动;

实践的成功，正是主观目的的实现，因而你虽然可以说是证明了主观符合了客观，然而同样也可以说是证明了客观符合了主观──这就是说，它所证明的正是意志、以及由意志所支配的主体理性的力量。

你凭什么敢于肯定，实践的成功不是如费希特所说的自我设定非我?

这仍然是一个不可证明的信念。

这正是德国哲学最突出的一个特征：

意志主义的倾向。

不要说费希特、谢林、叔本华，便是黑格尔亦如此。

例如黑格尔哲学，通常谓之为理性主义的;

但实质上他的绝对理性是一种绝对意志即绝对主体性，理性不过是它的自我展现的形式;

换句话说，思辩理性只不过是那个绝对主体意志的自我展现。

因此，这个过程就表现为知、情、意之同一。

所以，思辩是绝对意志通过自我否定而达到自我肯定的过程;

也就是说，所谓思辩只是绝对意志确立关于自我的绝对信念的方式，这种方式，本质上是一种阐释。

这就涉及了如何得到关于实在的信念这个问题。

信念是怎么得来的呢?

这种信念既不是经验归纳的结果，也不是逻辑演绎的结论。

对一个有头脑的人来说，经验是不能为他提供信念的，因为他很清楚，经验是靠不住的，从个别经验中归纳出一条一般规律，往往是所谓危险的一跃（dangerousleap）;

理论更不能为他提供信念，理论是灰色的，生活之树是常青的，理论的逻辑前提可以无穷倒溯，其终点也就是不可证实的信念。

信念的来源，我称之为领悟。

领悟既非逻辑演绎法的推论，也非所谓科学归纳法的结果。

当然，领悟是有经验作为基础的。

没有相当的生活实践经验的积累，是谈不到有所领悟的。

所以，与其说实践出真知，不如说实践出信念。

但是，从经验到领悟，绝非归纳的过程。

无论你有多少经验，你也无法得出实在。

一个疯子的感官往往特别敏感，但他的丰富经验都是虚幻不实的。

领悟也与理智有关，没有相当的理性能力也谈不到领悟。

例如被人视为非理性主义的柏格森哲学，实际上也大量使用逻辑理智的推导;

但是，他对生命冲动的领悟则绝不是逻辑地推出的。

反之，作为西方理性主义鼻祖的柏拉图，其理念世界也不是理性逻辑所能推定的。

在中国，如冯友兰的新理学，人皆注意到了他的新实在论的逻辑分析方法，殊不知他的天地境界，作为最形而上的人生境界，却并不是可以推出的，而只能是悟出的。

所以，领悟的关键就在一个悟字。

此即海德格尔之所谓思，所谓颖悟。

悟是一种非常复杂、玄妙的过程：

它长期积累，而瞬间完成;

它有演绎而非演绎，有归纳而非归纳;

它是经过经验的，但最终是超验的;

也是经过理智的，但最终是超智的。

所谓超，就是并不否认感性与理性，而是超越它们。

百感交集，百思莫解，可是蓦然回首，一旦豁然贯通，于是，我们获得了关于实在的一种信念。

可见这种不可证实的关于实在的信念当然不是科学──不论经验科学还是理论科学──所能提供的;

而它倒是一切科学的前提，或者说，是一切科学由以出发的观念基础。

任何一门具体的科学，总是一个逻辑的系统（包括演绎逻辑、归纳逻辑），也就是说，它总是以某种一般的原理来作为它的逻辑前提，这种前提对于该门科学来说便是所谓不证自明的东西，其实也就是它的一种信念。

一门具体的科学依赖于这种信念，所有科学的总体同样依赖于这种信念;

只不过前者是关于某种具体实在的信念，而后者是关于实在总体的信念。

举例来说，爱因斯坦之发现相对论，便是基于他对时空范畴所进行的新的思考的。

而他对时空范畴的新思考，既非经验、亦非逻辑理智所能处理的，实际上，那是极为典型的哲学思考，或者说，那是一种领悟。

爱因斯坦谈到自己发现相对论时承认，对于发现这个中心点所需要的批判思想，就我的情况来说，特别是由于阅读了戴维休谟和恩斯特马赫的哲学著作而得到决定性的进展。

[27]又如现今物理学所提出的超弦概念，虽然可作所谓10维、12维空间的数学处理，但超弦观念本身的产生和提出，则是哲学领悟的结果，而且这个结果也同样不可证实，却正在成为越来越多物理学家的信念。

我们记得，胡适曾经嘲笑张君劢，说孙行者（玄学）怎么也不可能跳出如来佛（科学）的手掌。

后来张东荪又如法炮制：

我现在亦学胡适之先生，把孙行者与如来佛的比喻，用在我所敬爱的丁（文江）先生身上：

哲学就好比如来佛的掌心，丁先生一个跟斗翻了十万八千里，以为出了哲学的范围，其实还在如来佛掌心里。

[28]

所以，科学的基础就是关于实在的信念。

对科学基础的追问，已经是现代哲学的一个经常讨论的重大问题;

但最早对科学的基础提出质疑的，则是休谟。

休谟关于作为科学基本信念的因果律的客观必然性的诘难，是人类思维史的一次革命。

他说：

第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢?

第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢?

我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又如何?

确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能证明这种前提本身的性质如何;

其实，这实在是一种信念而已。

休谟指出：

我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因;

前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。

但是前一个命题是绝对不能用理论来证明的。

[29]到此为止，休谟都是正确的;

问题在于，他接下来把这种信念解释为经验的联想，也就是说，把科学的基础从逻辑理性转移到感知经验上。

其实，作为科学基础的因果律的客观必然性乃是一种哲学的领悟。

话说到此，我仿佛已听见有人嚷道：

喔，你那是非理性主义、神秘主义!

确实，哲学的领悟作为一种特定的把握存在的方式，是非理性的。

所谓非理性，是说它不是一种理性思维或者逻辑思维;

但它并不是反理性的，也就是说，与其说它是排斥理性的，不如说它是包容理性的。

它含有理性，却不等于理性，正如它含有感性，却不等于感性。

领悟作为一种思维方式或意识形式，其独特性主要在于其对象或内容的独特性：

科学所要把握的是存在的有限性，而哲学所要把握的则是存在的无限性──不仅是在时间、空间上的无限性，而且是在其可能性上的无限性。

存在是无限可能的，生活是无限可能的。

对此，你可以觉得它神秘，但神秘感总是出于无知。

实际上，应该说哲学的实在并不比科学的超弦更神秘。

这里，让我们还是回到马克思的实践论上去吧。

我们所谓领悟，也可以叫实践的领悟或者在实践中的领悟。

前面说到，休谟把因果律的客观必然性归结为经验的联想，说到底，其实就是个归纳的问题。

然而我们已经知道，事实上任何经验归纳都是不可能得出关于实在的一般命题的。

不过，休谟又还提到，这是绝对不能用理论来证明的，却又接近了事实;

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里就说过，这类问题不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。

哲学的领悟，既不是归纳得来的，也不是演绎得来的，而是从生活实践中悟出的。

这就是我们所说的实践出信念。

总之，科学的进行同时需要三样东西作为前提条件：

感知的经验，理智的逻辑，还有关于实在的信念。

而后者是哲学提供的。

哲学就是：

领悟信念阐释。

这里我预感到有人将会提出这样的诘难：

如果关于实在的信念不可证明，如何保证此信念的客观普遍性?

这里实际包含着两个相互关联而又完全不同的问题：

一是所谓信念的普遍性，即如何解释人们在信念上具有共通性、同感或者共识、从而能够交流的问题;

一是所谓信念的客观性，即如何保证这种信念具有实在性或者可靠性的问题。

关于人们在信念上的共性或者共鸣，这确实是存在的。

例如许多人一致认定物质就是绝对的客观实在;

另有许多人一致认定上帝才是绝对的客观实在。

这种共同信念的产生，其实是基于主体方面亦即人的共性的（包括生理结构、心灵构造），此即所谓人同此心，心同此理。

不仅在不同的人群之内各有其共同信念，而且在他们之间，也就是说，整个人类也有共同信念。

例如不论是笃信物质还是笃信上帝，两者有一个共同信念：

在我之外，存在着一个绝对的客观的实在。

即便是佛教徒，也未能超脱这一点，例如典型的唯识宗的唯识无境说，最终总得承认识、尤其阿赖耶识是实在的。

至于对信念的客观实在性的诘难，不知道读者注意到没有，这种提问方式本身是成问题的，因为它问的正是所谓主观符合客观的问题，这个问题事先预设了一个假定，就是客观实在;

然而客观实在这个预设正是我说的那种不可证明的东西──信念。

王平陵曾指出：

科学的研究事物，不问其对象之真伪，但依据日常的经验，假定此现象为真有，乃立于假定之上，从而探究其原理罢了。

如物理学假定物质为常在，从而究其现象的法则;

心理学假定精神为真有，从而叙其作用之变化。

至于物质精神为实为妄之讨论，则侵入于哲学之范围，而非科学所能担任的了。

[30]

科学对其研究对象的真有常在的假定，便是我们所说的信念。

张东荪在谈到智力测验的时候曾说：

讲到智力实验，过达德告诉我们说有一个不因学习而改的先天智力，所测的即是这个抽象的智力而不是具体的学习。

我想这个话丁先生听了一定不大高兴，因为不料货真价实的科学方法却背后先有一个玄学的假定。

但是削去这个假定，科学的智力实验法亦立不住了。

[31]事实上，某种玄学的假定是科学的前提。

对此，当年屠孝实曾说过：

科学虽以现实之经验界为对象，然其所用之根本概念，如物力时空因果之类皆不加批评而承认之，是固非知觉之对象，而实玄学思维之产物也。

[32]

关于这个问题，美国哲学家蒯因的本体论承诺思想值得我们特别注意。

他认为，我们接受一种科学理论，实际上就接受了一种关于存在的约定或者预设，这就是一种本体论承诺。

我们之接受一个本体论在原则上同接受一个科学理论是相似的。

一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了。

当然，这里所考虑的不是本体论的事实，而是对论说的本体论许诺。

一般地说，何物存在不依赖人们对语言的使用，但是人们说何物存在，则依赖其对语言的使用。

[33]但科学在说某物怎样之前，总得说某物存在，即先得有个本体论许诺。

所以，关于哲学的界定，我们不得不回到亚里士多德。

他把哲学贞定为形而上学，即物理学之后（Metaphysics）[34]。

（这里所谓物理学，在很大程度上就是科学的代名词。

）因此，在亚里士多德看来，哲学是在科学之后（也就是之外）的学术。

有一些问题，是科学不讨论也无法讨论的，它们正是哲学的课题。

用中国话来讲，科学研究的是形而下的问题（形而下者谓之器），而哲学研究的则是形而上的问题（形而上者谓之道）。

在这个问题上，康德之区分现象界与物自身是很英明的。

然而现代分析哲学居然提出了拒斥形而上学的口号。

在我看来，科学确实应该拒斥形而上学，否则便是越俎代庖，不自量力。

但那是科学而非哲学的事情;

而且所谓拒斥，这里只能理解为不予研究（科学不能拒斥关于实在或者存在的信念，已如上述）。

科学不应研究形而上学问题;

那是哲学的领地。

可是，哲学怎能拒斥形而上学?

恰恰相反，哲学应该拒斥形而下学。

当然，这里所谓拒斥，也是不予研究的意思。

哲学不应研究形而下的现象界，虽然它可以并应当利用科学或者形而下学的成果。

可是，在科学主义的实证主义时代潮流影响下，一些哲学家也跟着起哄，以为哲学也应该拒斥形而上学。

结果他们忘却了自家的责任，跑去鼓捣逻辑分析、语言分析之类本该属于科学的玩艺儿。

说实话，我经常怀疑所谓分析哲学究竟还是不是哲学。

分析哲学只是在一种意义上还是一种哲学，那就是它自在地隐含着一种本体论或形而上学：

这里，世界或存在的本体、本原或本质，就是语言或者思维的逻辑结构。

在这个问题上，只有蒯因算是老老实实承认的。

可是这样一来，分析哲学本身不也是一种形而上学了吗?

他们的拒斥形而上学，不是拿自己的形而上学去排斥其它的形而上学吗?

总起来说，一方面，哲学由于其超验超智的特性，它要借助于形而下的科学而超越之，从而达到对存在的形而上的把握;

另一方面，也由于其超验超智的特性，哲学又为科学提供信念的基础、逻辑的前提。

本此，梁启超对科学派和玄学派的两员主将的一句评语是很公允的：

在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误。

[35]仿此，我们也可以说：

玄学派的过信玄学（何况只是一种意志主义的玄学），正和科学派的过于轻视玄学同样错误。

关于这点，蔡元培先生有一个比较平允的说法：

人类自有一种超乎实证的世界观与人生观的要求，不能对实证哲学而感为满足。

又人类自有对于不可知而试为可知的要求，不能对不可知论而感为满足。

于是更进一步为形而上学，即玄学。

古代的玄学，是包含科学的对象，一切用演绎法来武断的。

现代的玄学，是把可以归纳而得的学理都让给科学了。

又根据这些归纳而得的学理，更进一步，到不能用归纳法的境界，用思索求出理论来;

而所求出的理论，若演绎到实证界的对象，还是要与科学家所得的公理，不相冲突。

所以专治一科学的人，说玄学为无用，不过自表他没有特别求智的欲望，可以听其自由。

若是研究玄学的人，说玄学与科学可以不生关系，就不是现代玄学家的态度。

[36]

玄学与科学的统一性

当然，我们以上的讨论是从哲学或玄学与科学的差异性或对立性上着眼的;

其实，玄学或哲学与科学也具有统一性。

这有两层意思：

一是两者的互动性，一是两者的同一性或一致性。

所谓互动性，是说哲学与科学总是互相依存的。

在希腊时代的科学，全是包括于哲学之内;

及科学离哲学而独立以后，哲学依然存在，并没有缩小他的范围，或消灭掉他的痕迹。

不但如此，而且有许多科学者，正因为哲学而存在，他的科学的创见，才能发挥光大的;

就是由科学万能的见地上，所成立的实证论，要亦不过是科学的哲学罢了。

更就事实而观，近代的大科学家，由科学的见地而发展，其结局税驾于哲学的境地的，正复不少。

例如达尔文是一位生物学者，然而他的进化论，则超脱科学的领域，而入于哲学的范围了。

赫胥黎黑格尔[37]辈，都是进化论者，也渐次接触于哲学问题了。

此外由科学方面而接近于哲学问题的，尚是很多。

科学是哲学的基础，哲学是科学的综合。

哲学由科学而得材料，以充实其内容，可免踏于空虚的流弊;

科学则由哲学而巩固其目的与基础，以获得论理的确实性。

是以二者的进步，是相互关联的，科学进步，则哲学亦必进步;

哲学发达，则科学亦必有同样的发达，两者各尽其职能，于是人生便得完全的进步了。

可惜他仍然站在一种二元对立的思维立场上，虽然承认科学与哲学，有并立的可能性，但是声称确知其在作用上，为对立的而非一元的。

[38]

所谓同一性，是说哲学与科学在一定程度上原是同质的东西。

对此，张东荪曾指出：

我本来亦晓得哲学与科学的界限是难分的：

如牛顿的绝对运动论在当时何尝不是科学，然而马赫便说是哲学而不是科学。

而马赫的经验论却被发明量子的濮朗克（普朗克）所讥笑，以为仍是哲学而不是科学。

马赫攻牛顿，濮朗克再攻马赫，难保不再有人攻濮朗克么?

[39]确实，在很多情况下，对于一种理论，我们往往很难简单判定它是科学的还是哲学的。

究其原因，在于：

哲学体系中往往包含有许多经验实证的、逻辑推定的内容;

科学理论中往往包含有一些直觉的、领悟的内容。

这是因为，如王平陵所说：

哲学与科学的关系，非全然同一，亦非全然无别，盖同中有异，异中亦有同。

哲学必俟科学而完全，科学亦必俟哲学而始得正确;

所以说科学哲学为补合的二元论，就是这个缘故了。

[40]关于科学与哲学间界线的模糊性，波普尔曾指出：

现代物理学，特别是爱因斯坦理论（1919年曾受到广泛讨论），是高度思辩、高度抽象的，远远离开了可称其为观察基础的东西。

一切想表明这种理论也多少是以观察为基础的企图，都是没有说服力的。

[41]

纵观科玄论战及此后数十年间关于科学与玄学论争的历史，我们有哪些经验教训可以汲取呢?

我们这里回到本书的开头所说的：

虽然科玄论战的提问方式本身无可避免地存在着问题，它提出的问题是无法得到解决的，但是毕竟科玄论战的意义在于它提出了问题而且是从哲学的高度上提出了问题，而不在于它解决了什么问题。

它促使我们意识到：

我们首先要做的事情，不是提出与之不同的新的问题，而是必须改变原问题的提问方式。

至于科玄论战的问题究竟何在、究竟应当如何解决问题，我们已经展开了讨论，这里只想再次着重指出：

从思维方式上来看，认知与意向的对立、知识与价值的紧张，其在理论上的根本原因是