清代学术之变迁及其结果参考资料Word文件下载.docx

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王昆绳好谈政治，习兵法，文章颇似魏叔子理学家，居敬崇礼之风渐失，再传亦绝，此其故何也？

一由清代学术趋势向考据方面进行，势力极大，而习斋主张实习不多读书。

二由于康熙尊重朱学而习斋攻击宋儒。

三则习斋以下无大弟子。

如习斋之人格魄力，然其学说之潜势力影响于后世极大。

一则戴东原攻击宋儒著《原善》《孟子字义疏证》，两书影响于今日社会政治教育者不小，其立论暗用习斋其详别论之。

二则嘉道咸间，文士多谈河渠漕政兵法，皆受习斋昆绳之暗示，更进一步而谈变法改制，更进一步而倡革命。

清初大儒如陆桴亭，张杨园确受程朱也。

李二曲确守陆王者也，然桴亭亦尝执贽于刘念台之门，念台则王学巨子也。

梨洲笃守念台乃独事考据，（二曲读书极博著有《十三经纠缪》《二十史纠缪》）其徒万充宗，万季野三礼学史学卓绝一代。

梨洲之弟晦木泽望崇祯中秋试不第，弟兄相约闭关读尽天下书而后出，其魄力可惊，亦见当时博学之风如一大潮流不可抵挡也。

清代经学有正统派，有怀疑派。

正统派以亭林为之魁，实为苏州学派之祖。

其下则惠元龙、天牧、定宇祖孙三人。

世人皆以定宇为苏州学派之祖，与常州徽州鼎足为三顾。

宇先生考古之功固属不小，发明汉易尤有大功，然以徽州之江慎修、戴东原、胡竹村、墨花庄，则苏州较逊色。

定宇弟子余萧客，江声无过人之才，独王西庄，钱竹汀可传耳。

竹汀学问最精，然太仓人非苏人也。

若段茂堂，陈硕甫则受东原之法，乳已成徽学。

而宋浮溪又属常州学系，著以亭林冠苏州。

则徽州之江慎修实师法亭林，其徒弟遍海内，北方学者受亭林学派之影响为不少。

徽州亦正统派也。

顾东原一出风靡全国，其直接间接弟子有孔巽轩，王怀远，段茂堂，郝兰亭。

郝氏之尔雅，段氏之说文皆成空前之作。

王氏之小学几乎绝后，而徽州诸儒大都朴学胜于苏常。

常州为革新派，即今文学也。

庄方耕著《春秋正辞》审密有条理，至刘申受述《公羊学》全祖董。

江都何劭公一时才华之士，颇喜之其徒有宋浮溪，龚定盦，魏默深，戴子高。

子高又笃信习斋学说，由默深而影响湘潭王壬秋。

壬秋传之井研廖季平，季平传之康有为，有为传之梁启超，同时湖南有皮鹿门，谭嗣同，唐才常皆与梁启超友善，唱今文公羊家，言素王改制九世复仇，而革命起清室亡矣。

怀疑派以毛西河为魁，然西河小辩小慧不足服人。

其最有成绩者为阎百诗，断定二十五篇古文尚书为伪，此案确定至今不能平反。

梨洲，晦木，胡东樵力攻河图洛书，先天后天图。

然江慎修独信河洛。

嘉庆间有崔东壁著《考信录三十六卷》中有唐虞夏商丰镐洙泗考信录等，于可疑者备致抉剔。

然皆立说精当，实事求是。

至东原之攻宋儒其人格远不如习斋，其书虽疏证孟子而阴取荀子心先窒碍，故立说触处窒碍朱鼎父无邪堂问答已痛驳之。

总之戴氏一生学问，功罪参半，江问渔《中国人性论》谓为情欲主义派信然，然江氏实崇拜性恶说者也。

疑古之学至康有为而结晶。

康氏有新学伪经考举，古文学中疑似之处一一切以为刘歆伪造，而章太炎反之，以为孔子以后莫如刘歆胡适之。

更走极端彼，以为经史百家多半不足征言，说者以为胡氏用科学方法治国学，怀疑乃第一步工夫，其信然欤。

清初诸儒魄力极大，富有开国气象。

如顾亭林，王船山，黄梨洲，朱竹垞等著书种类之多令人可惊。

即一部书如顾震沧之《春秋大事表》徐健庵之《读礼通考》秦文恭之《五礼通考》胡东樵之《禹贡锥指》顾景范之《读史方舆纪要》顾亭林之《音学五书》朱竹垞之《经义考》。

大都博大精审兼而有之。

乾嘉间诸儒学问精审或过于前，然博大不及也。

其间最精者为张皋文之《周易虞氏义》陈硕甫之《诗毛氏传疏》，清代二百数十年专家之书首推此二部。

然虞氏书已散俟，故张氏纂辑发挥苦心经营，尤为不易，可称绝作矣。

清末人才渐耗，似气运将竭，无伟大之著作。

如曲园著书虽多，除古书疑义举例七卷精确可传外，余皆琐碎之作，且表示堕落独孙仲容。

周礼正义号称博大，尚不免芜杂松江，张文远征君著《丧服郑氏学》与曹师复礼先生之《易郑氏笺释确守郑氏家法》既精且博，曹师近成李鼎祚，周易集解注尤为不刊之作，胶东柯凤声《新元史》贯串中西，集诸家之大成，三君子可为清代学术之后劲矣。

清代理学一至中叶无复生气，其时乃别开一派。

江西罗台山，苏州汪天绅，薛皆山，彭尺木皆儒佛双修，彭氏尤皈心净土独为纯。

笃近时佛学大昌而杨仁山居士遂以佛门龙象，唱道东南则彭氏开之也（清代结局佛学得一杨仁山道术，得一四川双江刘止塘沅两大教师也）

清代诸儒搜易学术，或掇拾坠绪，发挥光大或创辟蹊径自成宗派，实为中国历史上最有价值之时代。

然尚有未竟之工作为甲骨文，二为元史，三为子书。

而子书中之墨子如梁启超，胡适之，章行严，陈柱等皆有校补笺释。

然书中宝藏尚未尽泄也至，如管子一书其价值在诸子之上，尚未有人研究及之耳。

要而言之诸儒中经学守许郑理学，守朱陆皆正统派也。

理学中之习斋尺木。

经学中之常州庄刘革新派也，戴子高之今文学。

阎百诗，太原人也。

崔东壁大名人也，而拜其赐者乃在徽州。

一为戴东原，二为胡适之，皆由怀疑而进于破坏今文学起于常州，由常州而湖南，由湖南而广东，康梁出而旌旗变色，又吸收西方学说，乃释庄子在宥，为自由易，群龙无首，为民主其学说，风靡一世而清乃亡矣。

清之兴焉，以学术其亡，亦以学术今世之唱导学术其宗旨，将使后来生如何之结果，试掩卷而推之，亦有兴味之一问题也。

孔孟学说

儒家独尊地位确立之后，整个封建王朝时代它都不曾动摇过，而在近现代社会转型和当代社会动荡时期，它却遭到了不公正的诋毁，之所以这样，与其学说思想当然脱不了干系，其中还包括时代因素的影响。

身为儒家生力军的孟子，其学说曾倍受推崇，围绕其提出的“仁”之学说，学界的探讨相当之多，这些论说精辟也不失公平、客观，但亦有以偏概全和溢美之嫌，时代的发展给我们反思孟子学说和这些观点提供了新的视角。

一、“仁”之始末和概念辨析

最先阐释“仁”的并非孟子，儒家开派始祖孔子对“仁”就有不少宏论。

“仁”在孔子时代仅构成一孤立概念，“如有王者，必世而后仁”，“人而不仁，如礼何？

人而不仁，如乐何”〔1〕，诸如此类，皆以一“仁”字抒发其思想，很少另用它字与之匹配，这点从下面的引文也能看出。

孔子之“仁”内容极其宽泛，多为个人品德（品性）修养问题。

《论语》开篇《学而》即有“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与”，似乎“仁”之根本在于“孝悌”，此说即便有不当之处，但孔子对“仁”的论述不少是由此而阐发开的。

同章又言“巧言令色，鲜矣仁”〔2〕，“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”，从以上言论可以看出，“仁”在孔子的眼中是一个如何做人——修身（齐家、治国、平天下的前提条件）的问题，与《大学》一再言及的“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平，自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”有相契合之处〔3〕。

孔子这一思想尤其凸显在回答“仁”为何物问题上，其弟子就“仁”曾多次提问，但孔子的答案从不相同。

颜渊问仁，子曰：

“克已复礼为仁，一日克已复礼，天下归仁焉，为仁由已，而由人乎哉？

”颜渊随而问具体做法，孔子说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，这是孔子对“仁”的一种解释，就颜回本人而言，“仁”就在于“依礼行事”，步骤如何孔子说得一清二楚，所以颜回马上回答说“回虽不敏，请事斯语矣”〔4〕。

显而易见，这里的“仁”是个人品性问题，而不是一个社会问题，它强调的是个人行为准则，即修身问题〔5〕。

樊迟曾三次问“仁”，孔子在《颜渊》中曰“爱人”；

《雍也》中云“仁者先难而后获，可谓仁矣”；

《子路》中说“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也”。

可见“仁”之意义因时而异，虽然三次回答各不相一，但其主旨却还是告诉樊迟做人的道理，即如何达“仁”。

孔子曾云“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，又曰“刚、毅，木、讷，近仁”，又说“能行五者于天下，为仁矣”，即“恭，宽，信，敏，惠”〔6〕，这里仁与道、德、艺、恭、宽、信、敏、惠是同等的，而这些在孔子的言论中都是个人修身目标。

谁能做到“仁”的要求，便可称为“仁者”，所以孔子对“仁”的解释还有“仁人”的意思，“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死”，孔子曰“殷有三仁焉”；

“知者乐水，仁者乐山，知者动，仁者静，知者乐，仁者寿”〔7〕，这一点似乎用不着多举例。

“仁”的难易如何？

对孔子而言，“仁”似乎轻而易举，“仁远乎哉？

我欲仁，斯仁至矣”〔8〕。

实际情况如何呢？

《公冶长》中记有孟伯武问孔子子路、求、赤是否做到了仁？

孔子回答“不知道”，随即解释说“由（子路）也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也；

求也，知室之邑、百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也；

赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也”，可见并非易事。

孟子对“仁”的论述远没有孔子繁杂，单独使用“仁”的情况很少，更多的是用“仁义”、“仁政”、“仁术”之语，“仁”成了一个修饰名词，其主体意思也似乎发生了转移。

经过孟子的发挥后，“仁”的含义有了明确指向，可以更具体地理解它，也能加以总结和概括了，这就是学者为什么对“孟子仁学”谈得更多的原因，也是将其“仁”多局限于“仁政”的缘故。

其实孟子之“仁”，仅“仁政学说”是不能加以概括的，它有狭义和广义之分。

狭义上的“仁”即学者们所言的“仁政学说”，广义上的“仁”还有“仁人”、“个人修身”其它意思，这也是孟子对孔子学说继承的地方。

就后者而言，在孟子的论述中占有一定比重，“焉有仁人在位，罔民而可为也”〔9〕；

这是孟子对“仁人”的厚望，“惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷”〔10〕，这是孟子对“仁人”的崇仰，对孔孟而言，仁者是无敌的。

“仁，人心也”，“君子所性，仁、义、礼、智根于心”〔11〕，这又强调了个人的修养问题，“仁义”即是孟子一再言及的个人行为准则。

“仁之实，事亲是也”，“尧、舜之道，孝悌而已矣”，而尧、舜“不以仁政，不能平治天下”〔12〕，显然这是对孔子所言“孝悌也者，其为仁之本”的认可与赞成。

孟子对孔子的承袭之处尚多，此不多赘。

如果孟子仅继承而闭门造车，其影响是不会有这么大的，他没有将“仁”僵化，而将它用之于政治，即而产生了狭义上的“仁政学说”，这是学者们一再发表论说的地方〔13〕，也是我要重点讨论的问题。

二、“仁政”学说的反思

“仁政学说”是孟子政治思想的主体，不仅有完整的体系，而且在当时还有实践的可能。

有学者认为其“仁政”的哲学理论基础是“性善论”，“仁政”是合乎人性的，和人与生俱来的善性是分不开的〔14〕。

这一结论能否成立，不置可否，但有质疑之处，荀子虽持“性恶论”，但他对“仁政”并不完全持反对意见，况且人性数千年而不变，但政治却无时无刻不在变。

人性如何与政治理念能否拉上关系且待论证，如果仁政是“性善”的结果，那么它肯定是空中楼阁，仅被当作一种理想而已。

孟子“仁政学说”体系完整不是表现在它的哲学理论基础，孟子至少谈到过它的经济和政治（现实）基础。

前者即井田制，《滕文公上》对此有详细记载，滕文公使毕战问孟子关于“井田”之事，孟子云“子之君将行仁政，夫仁政，必处经界始，经界既正，分田制禄，可坐而定也，请野九一而助，国中什一使自赋，卿以下必有圭田，圭田五十亩，余夫二十五亩，方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩”，此其大略。

具体细节还有“五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣，五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣，百亩之田，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣”，如此“则仁人以为已归矣”〔15〕，百姓依之如水之就下。

“不违农时”乃“王道之始”，“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣，鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣，百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣”，这样“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有矣”〔16〕。

井田制的实行，可以得民众，可以招仁人，从而可以实现王政（仁政）。

孟子仁政的政治基础也可说现实基础即民本思想，这一点是学者们谈论的比较多的，此仅稍作补充。

孔子体会更多的是“礼乐制度”的崩坏，恢复“周礼”是他解决政治和现实问题的关键与终极目的，历史证明他的努力只是一场闹剧。

生产力进步带来的经济和政治制度的变化，在战国时更加剧烈，如何在战争中取胜，在争霸中保国，这才是当时统治者关心的问题，也是诸子立说和亟待解决的问题，“天下恶乎定？

定于一”〔17〕，这是诸子百家的共同心愿。

孟子憧憬西周的王政，但不能仍停留在孔子的方法上，必须对孔子所言的“郁郁乎文哉，吾从周”的方法与途径加以改进。

孔子有“苛政”之说，也要求当权者“使民以时”，也说过“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”〔18〕。

孟子的“仁政学说”是对孔子“礼乐”追求的扩充，是对孔子“苛政”、“德政”的发展。

孟子“仁政思想”内涵可谓无所不包，有学者曾分三个方面作过总结，经济方面有制民之产、薄其税敛、不违农时发展农业生产、坚持社会分工重视商业，其目的在于富民，有王天下的物质基础；

政治方面要求以身行道、宽猛相济、与民同乐、选贤举能，这是仁政的直接成果；

教育方面主张礼治德教〔19〕。

这一总结基本上将孟子的“仁政思想”概括齐全，此外，孟子强调战争中对被攻占国也要实行“仁政”。

孟子“仁政思想”内容虽然很多，涉及面也非常之广，这并不表示其学说高深莫测，相反，孟子认为任何执政者只要愿意，都能实行他所说的“仁政”。

梁惠王初见孟子即言何以利其国，孟子对之以“仁义”，后进之以“王道”，即“仁政（王政）”，行此“而不王者未之有也”〔20〕。

《滕文公下》载万章担心宋以小国行王政，而“齐、楚恶而伐之”，孟子则对曰：

“苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君，齐、楚虽大，何畏焉？

”

虽然孔子和孟子不遗余力宣传游说，但“德政”与“仁政”在当时的影响极其有限，却给我们留下了许多反思的余地。

孔子强调的“礼乐”是时尚有法律职能，而不仅仅是讲求个人的道德修养，“德政”更是要求“礼、刑、德”的综合运用，其规范性也具有明确的指向——西周的太平盛世和周公制礼作乐的社会职能。

后来由于封建统治者的需要，“礼乐”的概念和指向逐渐被缩小，其社会功能也逐渐被僵化，如司马迁在《论六家要旨》中论儒家的特点就是如此，重点仅强调儒家的等级制度而不及其余。

所以孔子的“礼乐”逐渐失去了即有的法律功能，演为要求人们强制遵守的礼教，开始禁锢人们的思想，尤其是对女子的歧视与束缚，更是对“礼乐”最大的曲解，“礼乐”不再指向社会，而针对个人，一定范围的个人。

孟子的“仁政学说”是由孔子的“德政”提升而来的，在孟子看来实施“仁政”在战争动荡时期能达到“王天下”的目的，当然这一“学说”也没有最终实现。

然则何以儒学“仁政思想”又经久不衰？

“仁政学说”的道德含义，正是孔孟之学经千年而不灭的原因之一。

在一统太平时期实行“仁政”能出现治世，治世在百姓的眼里，即是好皇帝施行仁政的结果，而乱世则是暴君带来的恶果，皇帝的好坏即谁勤于政事，替天下苍生着想，布惠天下，行仁政。

在中国整个历史长河中，人治始终占据了重要的地位，而人治的好坏直接表现便是道德的评判标准，孟子的仁学便只是对执政者如何要求，其具体施政内容也多为一些大而化之的东西，没有具体的规范与教条，仁义礼智，虽强调个人的修身，却正好是对个品德的修养，而不是对法律、法治的把握，道德与政治的合二为一，便产生了人治方面的弊端，对官员的执政公平与公正，依法与道德的差别则偏向道德的要求，《云梦秦简》《语书》中曾一再强调“依法”，说明在我国专制早期，曾有一个好的开头，但却没有被继承与发扬，毕竟道德对人性来说，更显眼也更容易让人理解。

而这正是孟子仁政学说的后果，虽然不全是孟子的功劳，但其始作蛹却不容回避，法制排除道德上的干扰，而儒学又千方百计把道德作为其一个重要内容，人治很容易以道德为治国的依据，《春秋》决狱本身就是对法律的破坏，对时代的一种静止理解，所以汲黯对汉武帝有“陛下内多欲而外施仁义”的言论，道德的评判有很大的不确定性与掩饰性，法律讲求唯一性和公平性，道德却参与了人的感情与同情，这也是孟子人性善论的基点。

“仁”与政结合便是“仁政”，主体偏向于政治范畴；

与礼、义、智结合则是个人修养问题，更多的属于道德范畴，而道德是个人自愿的行为而不具备强制性。

德治与仁政，在孔子和孟子看来都是以个人修养为前提的，如果能落在实处，而不流于形式，当然有它的作用。

今天治国又何尝不是如此，我们党有一系列的原则、纲领、宗旨，如果这些都能真正贯彻，当然利国利民，而一旦出于形式，便一无足观。

三礼

　　三礼：

　　1、祭祀天、地、宗庙之礼,；

　　2、仪礼、周礼、礼记

　　三礼者，《周礼》、《仪礼》、《礼记》是也。

昔人谓《周礼》、《仪礼》均系周公所作，《礼记》则系汉戴德（人称大戴）、戴圣（人称小戴）叔侄所删记也。

按汉何休疑《周礼》作于六国之时，宋儒亦多疑之。

惟刘歆、郑玄信为周公致太平之书，但亦有谓为刘歆伪造者。

清方苞《周官义》已开其端，近人康有为为《新学伪经考》，则亦言为歆伪造无疑也。

　　周礼又名《周官》，是三礼之首，汉世初出，因与《尚书·

周官篇》相混，改为《周官经》。

西汉末列为经而属于礼，故有《周礼》之名。

这部书搜集了周王朝及各诸侯国官制及制度，以儒家的政治理想加以增减取舍汇编而成。

《周礼》共分六篇，包括“天官冢宰”、“地官司徒”、“春官宗伯”、“夏官司马”、“秋官司寇”、“冬官司空”。

其中，“冬官”一篇早已散佚，西汉时补以“考工记”，称为“冬官考工记”。

全书共分四十二卷。

关于《周礼》的作者，众说纷纭。

基本上可分两大类：

第一类认为是周公旦所作，肯定此书的价值，称之为“周公致太平之迹”、“太平经国之书”。

但也有人认为虽为周公所作，但未曾付诸实行或局部为后人添入。

第二类认为非周公所作，认为是西汉晚期刘歆校书时，加以整理补充而伪造成书，或与王莽合作窜改，以致对此书的价值持否定态度。

还有人认为既不是周公所作，又不是刘歆窜改，而是出于他人之手，作者可能是一人，也可能是许多人。

时间为西周初，晚至西汉之末。

近代学者根据考古出土文物的周秦铜器铭文所载官制，参考该书中的政治、经济制度和学术思想，基本上可以断定为战国时代的作品。

《周礼》是记载古代设官分职的政典，共记载了王室大小官377名，并详列各官的职权。

书中保存了不少西周和春秋战国时期的重要史料，如井田制、分封制以及秦汉的五刑、田制、乐舞等。

还记载了人民对国家的义务，包括纳税、负担力役、兵役，每家一兵，不仅战时要作战，而且每年要进行四次军事演习等。

此外，还有农业、工艺、礼俗等方面的史料。

有关《周礼》的著疏，主要有东汉郑玄的《周礼注》，唐贾公彦的《周礼正义》，清孙诒让的《周礼正义》等。

　　《仪礼》一书的内容主要是阐述春秋战国时期士大夫阶层的礼仪，提倡一种有等差的人伦礼仪，其中今天我们所能见到的体现“亲亲尊尊”原则的礼仪，以《仪礼?

丧服》最为详细明确，它不仅反映了当时的社会制度与血缘关系，而且对后世社会组织、文化观念有着重要影响。

　　《礼记》是战国至秦汉年间儒家学者解释说明经书《仪礼》的文章选集，是一部儒家思想的资料汇编。

《礼记》的作者不止一人，写作时间也有先有后，其中多数篇章可能是孔子的七十二弟子及其学生们的作品，还兼收光秦的其它典籍。

　　《礼记》的内容主要是记载和论述先秦的礼制、礼意，解释仪礼》，记录孔子和弟子等的问答，记述修身作人的准则。

实际上，这部九万字左右的著作内容广博，门类杂多，涉及到政治、法律、道德、哲学、历史、祭祀、文艺、日常生活、历法、地理等诸多方面，几乎包罗万象，集中体现了先秦儒家的政治、哲学和伦理思想，是研究先秦社会的重要资料。

十三经注疏

　　“十三经”包括《易》、《诗》、《书》、《周礼》、《礼记》、《仪礼》、《公羊传》、《榖梁传》、《左传》、《孝经》、《论语》、《尔雅》、《孟子》等十三部儒家经典，内容博大，在悠久的中华文明进程中，对我国的传统文化产生了巨大影响，长期根植于人们的思想意识和社会生活观念中。

　　注疏：

注和疏的并称。

　　注，对经书字句的注解，又称传、笺、解、章句等；

疏，对注的注解，又称义疏、正义、疏义等。

　　注、疏内容关乎经籍中文字正假、语词意义、音读正讹、语法修辞，以及名物、典制、史实等。

宋人将十三经之汉注唐疏合刊，"

注疏"

之称始流行。

　　十三经注疏:

即指后人为了便于查阅,<

<

易>

>

、<

诗>

书>

周礼>

礼记>

仪记>

公羊传>

谷梁传>

左传>

孝经>

尔雅>

孟子>

的注和疏加上唐陆德明<

经典释文>

的注音合刊成的一部书.这就是现在通行的<

十三经注疏>

.

程朱理学

　　程朱理学是北宋理学家程颢、程颐和南宋理学家朱熹思想的合称。

　　二程曾同学于北宋理学开山大师周敦颐，著作被后人合编为《河南程氏遗书》。

他们把“理”或“天理”视作哲学的最高范畴，认为理无所不在，不生不灭，不仅是世界的本原，也是社会生活的最高准则。

在穷理方法上，程颢“主静”，强调“正心诚意”；

程颐“主敬”，强调“格物致知”。

在人性论上，二程主张“去人欲，存天理”，并深入阐释这一观点使之更加系统化。

二程学说的出现，标志着宋代理学思想体系的正式形成。

　　南宋时，朱熹继承和发展了二程思想，建立了一个完整而精致的客观唯心主义的思想体系。

他认为，太极是宇宙的根本和本体，太极本身包含了理与气，理在先，气在后。

太极之理是一切理的综合，它至善至美，超越时空，是“万善”的道德标准。

在人性论上，朱熹认为人有“天命之性”和“气质之性”，前者源于太极之理，是绝对的善；

后者则有清浊之分，善恶之别。

人们应该通过“居敬”、“穷理”来变化气质。

朱熹还把理推及人类社会历史，认为“三纲五常”都是理的“流行”，人们应当“去人欲，存天理”，自觉遵守三纲五常的封建道德规范。

朱熹学说的出现，标志着理学发展到了成熟的阶段。

　　宋元明清时期，历代统治者多将二程和朱熹的理学思想扶为官方统治思想，程朱理学也因此成为人们日常言行的是非标准和识理践履的主要内容。

在南宋以后600多年的历史进程中，程朱理学在促进人们的理论思维、教育人们知书识理、陶冶人们的情操、维护社会稳定、推动历史进步等方面，发挥了积极的作用。

同时，它对中国封建社会后期的历史和文化发展，也有巨大的负面影响。

不少人把程朱理学视为猎取功名的敲门砖，他们死抱一字一义的说教，致