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它没有像基督教从基层教区到主教区直到跨国
家的“普世教会”或“大公教会”的组织,没有从制度上对教徒进行管理的由神父、
主教和教皇组成的严密的教阶制,更没有对教徒从宗教上实行强制性约束和规范的
教会法。
由于缺乏组织,教徒也就不可能有一个系统和规范化的宗教生活。
佛教徒
由内而外可分三层,第一层是出家僧侣,他们人数很少,第二层是在家修行的称居
士的守戒的信徒,第三层是其他信徒,也就是一般的敬佛礼佛、烧香拜佛的人。
这
部分人的数量通常是非常庞大的。
这三种人的组织性和宗教生活依次递减。
其中第
二部分人相当于基督教的平信徒,不过他们的宗教生活远逊于基督徒。
一个基督徒
的皇帝或国王如果因违背教规或得罪了教会而被剥夺了在告解式上领圣体的权利,
他会被迫跪在主教膝下悔罪,或跣足屈膝,任由教士的鞭打,以获得赦免重过宗教
可见,宗教生活被视为信徒的生命。
这在佛教的居士中是见不到的。
在佛教
里,一个出家的僧人或受戒的居士,只要向任何人声明之后就可以还俗和放弃居士
身份,这在基督徒是不可想像的。
至于第三层的广大信徒,他们可以在各种宗教间
朝三暮四,也可以同时脚踩多支船。
这部分信众,更给佛教染上了自由松散的色彩。
道教的宗教特征就更淡一些。
它的长生不死的追求,是非宗教的。
其来世信仰
也只是现世的直线型延伸,而不是对现世生活的否定。
在组织形式和宗教生活领域,
它与佛教相似。
至于儒学,在中国古代与佛道并称“三教”,但从上述三个方面来
衡量,它都不是宗教,不过至今仍有学者把儒家视为一种宗教。
我们认为,那种否认佛教和道教是宗教的观点,过于拘泥西方基督教的标准,
而那种把儒家也视为一种宗教的观点则对宗教的解释过于宽泛。
我们这里采取的是
一种居中的观点,把前两者视为宗教,把后者视为一种世俗的意识形态。
其次,即使采取这样一个标准,把中西政治文化特征界说为世俗的和宗教的仍
然有问题。
因为,无论中国还是西方,都不是纯粹的世俗政治或宗教政治。
宗教是
人类的一种非常普遍的社会文化现象。
尤其是在远古时代,宗教承担着最重要的社
会政治和文化等功能。
那个时代,人们是以宗教的方式认识世界和人类自身的,人
与周围世界的关系,人的命运和人生的目标,都是在宗教神学的框架内得到理解的。
社会是以宗教的方式组织的,每一个部落和氏族,都同时是一个宗教团体,或者说
是一个教会。
调解社会共同体的准则和共同体的公共权力,都具有宗教性的权威,
具有神圣性和神秘性。
可以说,在那个时代,如果没有宗教,人类的生活几乎是不
可能的。
正因为这样,在国家产生初期,无论在中国还是西方,宗教与政治总是紧
密结合在一起的。
中国与西方的早期国家都是政教合一的体制。
希腊和罗马的“王”起初的主要
职责有三种:
即司法的、军事的和宗教的。
作为宗教领袖,他是部落成员或城邦人
民与神之间的中介,在神面前代表人民,在人民面前则代表着神。
他主持宗教仪式,
维护宗教戒律。
他的军事权力和司法权都源于其宗教权力。
他的人格也具有神圣性。
中国商代大体也相当于这个发展水平。
商人崇拜上帝和祖先,后人称“殷人尊神,
率民以事神”。
【《礼记·
表记》。
】祖先崇拜后来渐与上帝崇拜合一。
商王是上
帝的代表,是统治人间的“下帝”,这个上帝又是商王的祖先,与其有特殊的血缘
关系。
他(或他们)在冥冥之中佑庇着他。
这就使王的权力罩上了神圣的灵光。
他
作为世俗政权的最高首领的身份与作为勾通神人关系的最高祭师的身份是合一的。
纣王在大难临头时,仍顽固地坚持,“我生不有命在天?
!
”汤以自己为牺牲向上
帝为民祈雨。
【《吕氏春秋·
季秋纪·
顺民》】都昭示了王权和王位的神圣性,表
现出王作为神与人之间枢纽的作用。
然而,在国家形成之后,政治权力逐步从神权中独立出来,并取得至上的地位。
周人已认识到“天命不可信”,“天命靡常”。
曾受天命庇佑的殷政权的覆灭表明,
天命并不固着于某一个特定的家族和君主。
天命依君主的德而转移,由民情表现出
来。
如后来孟子借前人的话所说的:
“天视自我民视,天听自我民听”。
【《孟子·
万章上》。
】于是周人“事鬼敬神而远之”。
】把人的因素推
到前台,神虽然仍受到敬仰,享有权威,但已隐入后台。
这是中国世俗政治的开端。
到春秋战国这个“争于气力”的时代,政治的成败完全取决于人的因素,鬼神几乎
已被遗忘了。
先秦诸子中,除墨子一派外,很少有人对鬼神感兴趣。
在春秋战国时
代,从政治制度、政治活动到政治思想观念,都几乎看不到宗教影响的影子。
这是
古代社会少见的宗教对政治影响非常之弱的时代,它奠定了中国世俗政治坚实的基
础。
西方的古典时代,宗教对政治的影响相对要大一些,但从总体上看也是世俗政
治的时代。
希腊城邦形成不久,作为宗教首脑的王的地位就开始衰落。
王原有的政
治和法律权力开始与其宗教权力分离,由民选的执政官等掌握。
这些权力也失去了
宗教的性质。
王的职位或被废除,或降为无足轻重的只负责宗教仪式的官员。
一般
希腊人对神十分虔诚,对特尔斐神谕十分迷信,然而政治是公民的事务,权力完全
掌握在公民集体手里,神谕只是给公民们明智的忠告,祭司在国家政治生活中默默
无闻。
至于思想家们对政治的理解则完全是世俗的。
罗马人非常敬畏神祗,但是在
政治事务中,他们“都要严守一项规则,即在这个国家祭司应毫无权力,不得发号
施令,无异于每个其他公民,即使对最低的行政官必须唯命是从”。
【特奥多尔·
蒙森:
《罗马史》,第一卷,商务印书馆,1994年,第156页。
】执政官和其他官
员的权力来自人民,人民享有最高权威,即使外国神祗要进入罗马,也要经民社决
议许可。
这样我们看到,中国的春秋战国时代和西方的古典时代都属于世俗政治的时代。
它们的共同特征在于,第一,人们对政治的理解和认识是世俗的,具有人文主义精
神。
政治权力的起源、性质、政治目标的确立、政治制度的建立、政策的制定等,
都是从人的眼光而不是从神的眼光出发来考察和确定的;
第二,政治权力完全是世
俗的,统治者与神分离。
也没有独立的教会组织控制或影响政治生活。
不过,古典时代的西方人尤其是其下层社会,比春秋战国时代的中国人更具有
宗教气质。
被严格遵守的宗教戒律仪轨、繁多而隆重的宗教节日和庆典、对德尔斐
神谕及各种占卜的笃信,对神学异端的不宽容等,都超过了春秋战国时代的中国人。
这也许是后来中西两种政治气质的最初分野。
中西政治的真正分野是在这之后形成的。
在西方,自罗马帝国末期始,基督教
成为国教,与国家平行的统一的教会组织也正式形成,俨然是帝国中的另一个影子
帝国。
5世纪后,西罗马帝国灭亡,基督教却生存了下来并逐渐征服了原西罗马境
内的各日尔曼王国,使西欧实现了基督教的一统天下。
除少数犹太人外,西欧各国
几乎清一色都是基督徒。
基督教神学是唯一的意识形态。
同时,西欧也实现了教会
与世俗国家的分化,正式形成了政教二元化权力体系。
教权与王权并存、并立,分
割了西欧社会。
中世纪末期起教会权力开始衰落,但它直到19世纪才逐渐退出政治
领域。
在中国,世俗的儒家学说自汉代起被定为一尊,从此之后它统治了中国社会
两千年。
尤其政治领域,始终是儒家的一统天下。
正是儒学,赋予中国政治以世俗
性的特征。
虽然儒学在后来的发展中,不断吸取各种宗教成份,神化王权,但它的
主流倾向仍是世俗的。
佛道两教虽与儒学并存,对政治产生过巨大影响,有时还会
因某一位帝王的宠爱而位列儒学之前,甚至得到近乎国教的地位,但从整个古代社
会来看,它们在政治领域的影响远逊于儒家。
这样,在中国和西方于公元前数百年
分别奠立的世俗政治基础,在中国得以发展延续下来,直到当代。
而在西方,则插
入了长达一千多年的基督教的统治,它在时间上占了近代以前西方文明社会的一半,
从而使西方政治文化具有了宗教气质。
所以,把中国的世俗政治与西方的宗教政治
比较,并不是说西方没有过世俗政治时代,而是说它有一个对其政治文化的形成至
关重要的漫长的宗教政治时代。
所谓世俗政治,并不是说没有宗教的影响,而是宗
教没有成为政治的主导思想,也没有形成与政治权力相抗衡或吞没政治权力的教权。
所以,所谓宗教政治与世俗政治,是从政治文化的主流倾向和政治气质上说的。
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二、儒家学说的世俗性特征
中国政治的世俗气质首先从儒家学说的特性及其统治地位表现出来。
儒家本是先秦时代流行的“百家”政治学说之一,到汉武帝时,“罢黜百家,
独尊儒术”,此后整个古代社会,它始终是正式的官方政治理论。
历代的朝纲礼仪,
典章制度,礼乐刑政,政治教化等,都以儒家思想为指导。
它的三纲五常学说,是
历代统治者治理国家,调整社会关系的基本纲领。
它的经典是历代帝王和政治家标
准的教科书和政治手册。
它也是国学,即官方教育的法定内容。
一般读书人多是儒
门弟子。
读书人所读的“书”,几乎专指儒学经典。
科举制建立后,儒生们构成官
僚集团的主体。
佛道两教虽在社会广泛流行,尤其在下层有广泛影响,但对官僚士
大夫来说,佛道只在其兴趣的边缘。
在知识分子和官僚士大夫中,宗教观念最为淡
薄。
他们是儒学的基本群众和支柱。
这些人进则热衷于仕途腾达,实现治国平天下
的政治理想。
退则修身齐家,享受人伦之乐。
在这种世俗的追求中,他们得到完全
的满足。
除非遭际坎坷或仕途失意,不会遁入佛道之门。
如林语堂所说,“中国人
在成功时都是儒家,失败时则是道家。
”【林语堂:
《中国人》,学林出版社,
1991年,第67页。
】当然还可以是佛家。
这些官僚士大夫都属“成功者”之列,至
少自我感觉是如此。
《红楼梦》中那位跛足道人的“好了歌”,正针对着这种人所
唱。
“功名”、“金银”、“姣妻”、“儿孙”这些东西将他们的心系于世俗生活,
而不去追求美妙的“神仙”境界。
只有这些东西失去后,他们才会与佛道那种以人
生为苦为空为幻的观念发生共鸣。
由于中国没有西方式的贵族制度,官僚士大夫是
中国社会最积极活跃,最具影响的集团,政治生活为他们所垄断,通过他们,儒家
的世俗政治理论得以贯彻,宗教的影响难以进入政治领域。
儒家的思想深深扎根于中国的历史传统、社会结构和中国人的心理结构之中。
这是它能够成为标准的中国人的和纯粹中国式的政治学说的原因。
儒家总是喜欢祖
述尧、舜、禹、汤、文、武、周公,以华夏悠久而优良的传统的继承者自居,这有
它的根据。
孔子创立的儒家学说,是三代的传统,尤其是以周礼为代表的臻于成熟
的宗法政治结构和体现于这种政治结构的宗法政治观念的总结和理论上的升华。
春
秋战国时代的社会变革,使这种宗法政治的表层结构遭受冲击和被摧毁。
在儒家创
建之初,就自觉地承担起重建和继承传统的使命。
通过他们的总结,这种传统被传
承给后世。
当从传统的深层结构中又再生出秦汉时代的新形式的宗法政治结构的时
候,它终于找到了坚实的社会基础,落地生根。
宗法政治与儒家思想的耦合,塑造
和强化了中国人的世俗性格。
所以,儒家学说反映了中国人的心理结构,同时,它
长达两千年的统治和教化又是这种心理结构能够经过长期积淀而得以形成并得到强
化的原因之一。
从动态发展的角度来看,两者是互为因果的。
儒家学说是有资格成为官方正统意识形态的。
这不仅因为在先秦各家之中,只
有儒家全面地反映了中国宗法社会结构的特征和中国人的心理结构,其它各派只是
反映了其中的一部分,或偏于某一角度,更因为自汉代以后,在鼎足而立的“三教”
之中,只有儒家是积极入世的,也只有它能够成为统治者治理国家和进行政治教化
的指导思想。
佛家的思想是出世的,尽管它博大精深,然而它的优势在宇宙观和人
生哲学方面。
它没有一套完整系统并且适合于中国社会特点的政治哲学。
所以,佛
学尽管可以服务于政治,但受其出世信仰的制约,它只能是通过出世而入世,通过
退出政治的方式来影响和服务于政治。
这使它不可能注重阐述一套社会政治学说,
也没有在政治领域与儒家竞争的欲望和能力。
道家出世的倾向弱于佛家,它追求的
长生不死和神仙境界有着浓厚的世俗色彩。
它也并不把现实生活视为毫无意义的,
有的人甚至还可以安于和沉溺于现实人生的许多方面。
不过,它的主流倾向仍是厌
世和超世的。
道家的参政意识比佛家要强,但只有求仙而不得的二流人物才会在政
治领域里施展才华。
仙做不成,退而为“帝王师”,这是道人退求其次的理想。
而
当他们真正成为“帝王师‘时,已经是半道半儒,亦仙亦圣的人物了。
所以,一般常讲的儒佛道三教并立,只能就广泛的文化领域和对人的精神世界
的影响而言才是正确的,就政治领域来说,佛道两教根本无力与儒学争雄。
政治是
儒家无可争议不可动摇的独占领地。
从社会影响来说,三教呈鼎立之势,但通过进
一步分析我们就会看到,读书人和官僚士大夫集团是典型的儒门弟子,就如和尚道
士是典型的佛道信徒一样。
和尚道士掌管庙宇或隐遁山林,而官僚士大夫却处于政
治的中枢。
这个集团构成一个独特的亚文化系统,它在政治领域的主导作用是中国
古代政治世俗性特征的原因和表现。
儒家并不以一个人格神作为思想体系的核心。
像基督教那样创造并主宰世界的
上帝和拯救人类的基督,是儒家非常陌生的概念。
在儒学思想体系中,相当于基督
教上帝地位的,是“天”。
这个“天”的涵义具有模糊和多义性。
它首先是自然之
天,指人以外的整个外部自然界。
然而在古人的观念中,这个天绝不是一堆杂乱无
章的物质堆积,它有着内在的运行规律,古人称为“天命”、“天道”。
更为重
要的是,它还有意志和情感。
正因为它有意志和情感,所以能够和人类沟通,与
人事相互关联,从而具有某种人格化特征而取代了人格神的地位。
这个“天”自周代起,取代了殷商时“帝”的位置,从此,至高无上的作为宇
宙主宰的人格神便从中国人心目中永久地消失了。
到汉代董仲舒那里,便构造了一
幅天人整体的宇宙模式,使儒学体系不必借助于人格神便可对世界作出自圆其说的
解释。
政治的规范和准则来源于天,政治的终极依据是天意,政治秩序是天的总系
统的一个有机组成部分。
而圣人或帝王是人与天勾通的桥梁。
“天子”依天意君临
天下,是人间最高权威,但他也要受天的制约。
儒学的传统是“屈民而伸君,屈君
而伸天”。
【《春秋繁露·
玉杯》。
】古人的思维一定要在君和民之上设置一个最
高权威,在西方是上帝,在中国是天。
这个天深遽幽远,广袤无垠,可任由人们驰骋其想像力。
凡是非人为的东西,
超出人的能力之外的因素都可归之于天。
可是这个天并没有把自己的意志明白地表
达出来,没有像“摩西十诫”那样清楚明白的戒律留给世人,没有一部类似《圣经》
那样的圣书向人们传达天的意志。
更没有解释天意的权力机构教会和教皇,所以,
虽然天的力量不可怀疑,但天的意志却是模糊的,可任由人来解释。
它永远是一个
富有弹性的概念。
西周时,人们已经意识到天命不足恃,“天惟时求民主”,天惟
德是择。
夏殷取得政权是天命,它们被推翻也是天命。
统治者依天之威临天下,造
反者也打着“恭行天罚”的旗帜掀起“革命”。
所谓“革命”,就是某一家族取代
另一家族充当天命的承担者。
所以归根结底,天的意志由民情表现出来,天命假手
于人得以实现。
所谓“天视自我民视,天听自我民听”。
万章上》】最
透彻地表达了这种天命观。
这就在天的概念内,塞充了纯粹人的内容。
儒家对天的
解释自始就带着人本主义特征。
对于人格神,孔子有几段著名的话代表了儒家的态度:
“祭如在,祭神如神在。
┅┅吾不与祭,如不祭”。
【《论语·
八佾》。
】
“未能事人,焉能事鬼,”,“未知生,焉知死”。
先进》。
“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣”。
雍也》。
这个态度概括起来说就是,第一,说不清楚,明智的态度是谨慎地回避它。
所
以孔子“不语怪力乱神”;
述而》。
】第二,人事是第一位的,鬼神之
事不是当务之急,没有实用价值。
儒家可以说是古代的实证主义者和实用主义者。
从历代儒家对佛教的批评中,我们可以反观儒家反宗教的特征。
儒家批评佛教
的要点概括起来就是:
第一说它异,即非我族类,属异族异教。
还在佛教传入之初,汉儒就攻击它是
与“尧舜周孔之道”对立的“夷狄之术”,弃妻子、剃头发、无跪起之礼、不合孝
子之道、不跪拜皇帝等。
这里攻击的“夷狄之术”的要害在于违背中国世俗伦常。
第二说它玄,即好谈“生死之事鬼神之务”,“虚无难信”。
儒家是中国式古
代科学的忠实卫道士。
这种古代科学虽然没有现代的理性方法和实验手段,但它却
坚持“眼见为实”的原则,排拆任何玄虚的说教。
第三说它空,即不实用。
儒学是最讲实际的,他们也讲修身,但目的不是灵魂
得救,而自我圆满,是齐家治国平天下。
佛教淡化家庭观念,疏远政治,是国于家
无用且伤政害国的教门,于是儒家便认定它没有存在的价值。
儒家也没有基督教的“道成肉身”的教义,没有耶稣那样的救世主。
儒家的教
主是孔子,是一个不带任何神秘色彩的人,只不过其学识和道德境界超出常人,被
视为圣人。
而圣人后来又具体落实到帝王。
帝王才是儒家真正崇拜的对象。
圣王与
基督不同。
首先,圣王也是人。
儒家虽然给圣王涂上了一层神秘的油彩,但毕竟没
有使之成为神,儒家区分贤君与暴君,也就否认了神人一体。
其次,圣王的权力及
其使命是世俗的。
它仅涉及人的世俗生活,不涉及人的来世命运。
在西方中世纪,人们期待救世主的来临,基督教最初就是一个期待的团体。
在
中国,人们以同样的心情企盼圣人和贤君。
《吕氏春秋》说:
“乱世之民,其去圣
王亦久矣。
其愿见之,日夜无间。
”犹如人漂泊于海上一个月,看到像人的东西就
很高兴,等漂泊了一年,看到曾在中国见到过的东西就很高兴一样,可见盼望圣王
心情之急迫。
这种盼望寄托着中国人全部理想,没有一点超世俗的成份。
儒家的处世态度和生活理想完全是世俗的,充满着自足、乐观和积极进取精神。
基督教把人生看作是有罪的,世俗生活是人犯罪的结果,也是罪的表现和赎罪的过
程。
人唯一的希望在于来世。
佛教把人生看作“苦”的和“空”的,追求精神上的
解脱与超越。
基督教和佛教都面对着人必死的命运,企图突破人生的局限而得到生
命的永恒。
儒家对世俗人生充满着积极乐观的态度。
儒家的主要经典《论语》开篇
就讲了三个“乐”。
这三个“乐”虽不是人生最重要的内容,但它似乎有一种象征
意义,昭示了儒家的乐世精神。
《列子》一书中记载,孔子曾见一“鹿裘带索,鼓
琴而歌”的乐天派,孔子问他为何而乐,他答,能够生而为人,为男人,为长寿之
人,就是他人生三乐。
而贫困的处境和死亡的命运都不会使他感到不安。
【《列子·
天瑞篇》。
】列子虽然不是儒学经典,但这种乐世态度与儒家是一致的。
基督徒相
反,生而为人,为有罪之人,为有死之人,则使他们深感不安,要极力寻求解脱。
由于这种乐世态度,儒学充分肯定现实人生的意义,完全在世俗生活的范围内
构划他们的理想。
从社会来说,一个圣王的统治,君臣、父子、夫妇、上下尊卑的纲常秩序,丰
足的物质生活,以忠孝为核心的人伦道德,这就是儒家的理想。
孟子说:
“五亩之
宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。
鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。
百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣。
谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白
者不负载于道路矣。
”【《孟子·
梁惠王上》。
】这就是王道的内容。
它是现实生
活的改善,其水平也不高。
只是使人“仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱”
,这即使不是人生的全部需求,也是最基本需求的满足。
在儒家规划的人生蓝图里,
完全没有天国的地位。
一个圣王统治下的国泰民安,衣食不忧,人伦关系和谐,就
是人类社会最完美的境界。
世俗的“家━国”结构就是中国人的教会,中国人的“
挪亚方舟”。
一个人在家尽孝,在国尽忠,便具有宗教生活的意义。
他死后的最大
愿望,就是孝子贤孙,家族香火不断。
就个人来说,儒家为人们规划了“修身、齐家、治国、平天下”、“内圣外王”
的世俗生活道路和生活模式。
一个人通过发现和培养自己善良的天性,通过“格物
致知”而认识宇宙和人生的道理,通过自省而不断完善自己的道德,就能达到完美
的人格理想。
不需要借助神的力量和神的戒律。
人的外在生活首先在家庭的范围内
得到满足。
“仁之实,事亲是也;
义之实,从兄是也;
智之实,知斯二
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