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自汉武帝罢黜百家、独尊儒术后，本来为先秦诸子之一的儒学逐渐意识形态化，成为社会统治思想。

儒学对社会的统治，在当时是以经学的形式出现的。

统治者利用政治权威，导之以利禄之途，大力提倡经学。

至东汉，经学发展到顶峰，政治和学术完全合一，统治者以名教治天下，将经学统治从学术、政治延伸到思想道德伦理的深度。

因此与提倡经学相应的就是大力奖励名节。

儒学道德价值观念在社会意识形态中占据统治地位，成为人们立身处世的基本准则，即以名教治天下。

所谓以名教治天下，也就是以儒家伦理纲常立名分，建立官职，设置制度，以为名器。

朝廷以名目取人，实际是用辅之以利禄之途的名誉为手段，从正面引导社会风气，推行教化。

平心而论，这种构想无可厚非。

汉代尊儒之初名教的推行有其深厚的思想学术基础，即经学在社会中广泛深入的研习；

也有其价值文化思想，即早期儒学“微言大义”之存在。

有此基础，儒家以名誉为手段并无太大的名实相失问题。

然而随着儒学日益官方化。

意识形态化，儒学大义逐渐失落。

名教之内在本质不存，经学的腐败也不可避免。

一旦名教之治失去了其所推行的基点——价值文化本源，经学思潮也就丧失了对社会人心的正面影响，儒学在社会意识形态领域的权威地位受到了严重挑战。

游学诸生“章句渐疏，而多以浮华相尚，儒者之风盖衰矣。

”①而作为在今文经学衰落过程中滋生起来的一种思想学术风气，浮华的流行，不仅背弃经学道德的根本，不努力进修德业而一味追求浮名，相互鼓吹，互高声誉，而且严重败坏了政风，加剧了朝廷吏治、士民风俗甚至儒学本身的腐败。

把表现为经学形式的社会统治思想送入了穷途末路的严重危机之中。

具体表现为国家名器徒具形式，官僚选举脱离真正的名教尺度，失去了其特有的控名责实、量才授官的作用功能而流于泛滥。

人才名不副实成为东汉末年”以名教治天下“的最大弊端之一，统治者提倡的名教之治也由此破产。

儒家名教在理论和实践上都陷入了困境。

在这种背景下，针对汉代名教政治所显露的弊端，魏晋学者试图超越儒家名教方法而进入道家玄虚之境，并从根本上用道家的无为之治来弥补儒家名教之治的缺陷，建立一种全新的价值哲学。

而这主要是由魏晋玄学家们来完成的，从而形成了魏晋玄学中的名教自然之辩。

二名教自然关系在不同阶段的表现形态随着时间的推移以及玄学家们认识的深化，名教自然关系在魏晋玄学发展的不同阶段有不同的表现形态，其表现形态主要有三种：

早期的名教出于自然，中期的越名教而任自然以及后期的名教自然合

一。

（一）名教出于自然。

名教出于自然观点的代表人物为何晏与王弼。

作为正始玄学中贵无论的代表，何王认为宇宙万物皆以自然为本，有自然之性，而人类社会，既包含于天地万物之中，一切法则，同样以合乎自然为出发点。

所谓“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。

心不乱而物性自得之也”。

而建立在国家基础上的一切秩序、制度、等级、名号，也都是自然的产物。

所谓“圣人有则天之德”，“则天成化，道同自然”，①也是说明统治者必须按照自然之性治理人事，协调社会中各种关系，使君臣、父子、夫妇这样一些等级尊卑关系，也能如同天地自然一样和谐晓畅，最好的发挥其功用。

王弼在释《老子》“朴散则为器，圣人用之则为官长”和“始制有名，名亦即有，夫亦将知止”时说：

“朴，真也。

真散则百行出，殊类生，若器也。

圣人因其分散，故为之立官长”。

②“始制，谓朴散始为官长之时也。

始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也”。

③朴真为道，为原始的混沌鸿蒙阶段，其进一步发展，衍生出社会中形形色色的等级差别，由此制定出各种官位名号，建立统治秩序，是为名器。

以之为教化，则为名教。

道法自然，器出于道，亦以自然为本，其存在的合理性取决于是否合乎自然之道既然名教出于自然，则它的制定、推行，都必须从属于无形之道，都必须以归于大道即真正的善德为宗旨，与朴、真的社会理想相比，名教是手段而不是目的。

如果失去道之本而过度追求人为的道德美名乃至于刑法手段，则反而将开启人的名心、机心，使人心中充满欲念与是非厉害计较，社会亦将陷入追名逐利的状况，以至于名实反错。

何晏、王弼探讨名教自然关系，不仅是理论问题，也是现实问题。

何王论有无，以无为有的本源，无即自然，有为名教，有生于无，名教出于自然，也必须顺应自然，不能扭曲、破坏、矫饰、违背自然。

就理论而言，儒学本为政治伦理哲学，素不言天道性命，在其思想发生危机之后，必须要求从其他思想体系中补充天道自然观念，以重新构筑其哲学本体。

此时讨论自然名教关系，一方面是借老庄自然思想批判已变得僵化的儒家教化；

另一方面是将老庄自然无为理论引入儒学人伦日用，为之构筑本体，使之更加完善，最终从更深更广的层面统治社会。

之所以称“以无为本”，并不是否定名教，而是希望名教自然二者能达到一种协调，将名教纳入自然的合理轨道，让道德行为发自天性。

“自然亲爱为孝，推爱及物为仁”建立在这种反诸自身，发于至诚的内心自觉基础上的人际关系才是社会中道德政治秩序的基础，有此基础，名教才合于自然。

这点正是何王名教自然关系的精华。

不过这一点，社会中一般的礼法之士由于其信仰的层次和方式是认识不到的。

因此在魏晋思想领域，产生了商名教与尚自然之争，而特定的社会政治背景还使得这一斗争染上了浓厚的政治色彩。

（二）越名教而任自然。

越名教而任自然观点的主要代表人物为阮籍、嵇康。

阮籍嵇康等“竹林名士”继承和发展了何晏王弼“名教出于自然”的基本观点。

在经历了魏晋时期一系列的政治事变与杀戮事件之后，阮嵇等人通过引《庄子》而入清谈，突出强调黑暗之室里天道与人事的对立冲突，寄意山林，非议名教，以表达内心的愤郁不平。

“名教出于自然”进一步发展为嵇康的“越名教而任自然”及阮籍的“礼岂为我设耶”。

但阮嵇的本意，并非如许多人所认为的反对礼法，而是在名教出于自然的前提下，要超越仅为第二义的名教，直接进入自然之“第一义谛”，而此自然正是一切礼法秩序之本源。

标榜名教而不知其本，则只能是虚伪的假名教。

名教既被假借，或曰异化，真心崇奉名教者无以自处，只能借助庄子齐物、逍遥之义，到名教之外的自然中去寻找生命的寄托和对痛苦的超越，寄希望于“与造物同体”。

这样在当时社会激烈的政治冲突下，自然与名教在逻辑上和实践上不得不被对立起来，形成了竹林名士与社会的对抗。

以自然非议名教的倾向，在阮嵇后期的思想中表现的尤为突出。

其思想逻辑主要来自于《庄子》那种蕴含在对社会文明弊病尖锐批判之后的深层次的人文关怀。

由于魏晋时期政治的黑暗。

阮嵇认为名教和自然之间的和谐兼容关系已经被统治者提倡的伪名教所破坏了，因此他们在二者关系上极力阐明名教对世道人心的负面影响，强调只有摆脱名教约束，社会和人心才能回归大道。

为此阮嵇不惜贬低他们内心其实并不看轻的名教。

嵇康作《声无哀乐论》，将体现自然的“心”与体现名教的“声”对立起来，指出两者之间关系是“外内殊用，彼我异名。

声音自当以善恶为主，则无关哀乐；

哀乐自当以情感而后发，则无系于声音。

”①为了借”声无哀乐“说明自然和名教这对范畴中自然为第一性而名教为第二性，自然决定名教，嵇康还从两者主从关系和历史起源等方面进行了论述。

他认为决定人的哀乐之情的是心而不是声，如果没有人的自然情感，圣人利用音乐进行教化是完全不可能的，后者完全是建立在前者的基础上的。

因此对阮嵇的“越名教而任自然”，时人解说多有误解。

此言之本意，是不受名教的羁绊，听任顺从自然，虽然确实包含了超越名教罗网的意思，但尚不是绝对否定名教。

阮嵇如此立论的前提是，君子的心地光明磊落，率真无私，能忘其本身，行为自然能超越世俗名教之上，与仁义道德本源相合。

故“君子之行贤也不察于有度而后行也；

仁心无邪，不议于善而后正也；

显情无措，不议于是而后为也”。

②君子之为善是发自内心的高度自觉，并不因为迫于礼法名教的规定。

由于阮嵇的时代已不同于正始玄学“天人新义”那样在天道中蕴涵人道，神与器“无形以合”，自然与名教间联系密切，贯通和谐的状态，现实的黑暗，使他们无法在任何外在的社会政治体系中找到合乎自然理想的精神栖息地，因此他们的精神家园只能建构在自己的内心世界或自我意识之中。

“越名任心”之心正是他们观念中摆脱名教束缚后欲往之处。

另外嵇康认为人心中不可告人的私念正源自名教。

名教政治对仁义道德、善恶是非的人为标榜促使人们出于利害的考虑，隐藏本性，掩盖真心，人伦关系呈现出种种假象而真伪莫辩，“或有矜以至让，贪以至廉，愚以成智，忍以济仁”。

③而一个人要想保有纯真的自然之质，只能以无心以顺有的方式，摒弃名教层面的有为之举，摆脱名教即第二性的道德价值观对人自由心灵的束缚，最终达到心与道合，实现逍遥。

毫无疑问这是一种极高的道德人格理想，与当时社会现实格格不入，阮嵇内心的挫折感是可想而知的。

而现实名教政治对他们精神世界的严重伤害，使他们不得不产生名教危害自然、毁灭自然的强烈感受。

因此阮嵇思想中名教自然的对立实际上是理想与现实的对立。

而这种对立实际上也造成了贵无论玄学体用之间的割裂。

由于名教的被否定，按自然本体建构的理想境界缺少了现实的连接，与现实无法相通，真正的超越更不可能实现。

而这也促使后来的裴頠、郭象对阮籍与嵇康的纠正。

（三）由“崇有”到“独化”，名教自然合

名教自然合一观点的代表人物是裴頠、郭象。

玄学发展到西晋时期，原有的异端性质已经有了很大的改变。

当初竹林名士以自然非议名教的思想使统治者觉察到对自然本体过于强调，任其发展可能会对自身统治带来威胁。

而事实上阮籍等人在当时有为而发的虚浮放诞的行为已经在西晋士大夫中形成不尊礼法、放荡无检的风气，使一些人的行为有如禽兽，自私丑恶，完全不受道德的约束，造成社会风气的败坏。

于是有一些精研名理之学的礼法之士出面对玄学本体进行了一番从无到有的改造。

裴頠当时作《崇有论》，即是从体用两方面来论证贵无之说对现存制度的危害之处。

其针对玄学贵无之说的一些过激言行，阐释崇有优于贵无，希望从本体上取消“无”从而在正面肯定名教的地位。

裴頠认为：

“夫万物有者，虽生于无，然生以有为己分，则无是有之所遗也”。

①裴頠所批判纠正的是贵无学说日益背离社会政治现实的理论倾向和哲学偏差，他希望对玄学本体加以改造，使之成为统治者完全能够接受的思想政治哲学。

而他这种从名教以内寻求拯救名教力量的思路也启发了后人。

而作为当时玄学造诣很高的清谈名家，郭象结合当时的社会现实问题，力求在实现现实与超越，名教与自然之间为玄学找到一条折中的发展道路。

郭象继承阮瞻“将无同”的思路，批判扬弃了玄学诞生以来的各派自然名教说，包括嵇康的“越名教而任自然”的贵无论，裴頠的以有为本，肯定名教的崇有论，同时又对他们思想中重个体和物自生的合理成分加以吸取，深入论证了自然名教相合这一时代命题。

郭象的基本思想在于“神器独化于玄冥之境”。

“玄冥之境”为自然，而“神器”本指国家政治，亦可理解为名教。

名教通过独化与玄冥之境相连，弥合了自然与名教的分裂状态。

而在郭象哲学体系里，独化与性分为其核心范畴。

郭象之独化是指物之“独生而无所资借”的自生自化状态，也就是自然之状态。

一方面，他坚持生生者无物，无论“有”还是“无”，都非物之本源，“夫庄、老之所以屡称无者，何哉？

明生物者无物，而物自生耳”。

②为此不言万物生化之源，认为在万物之先，没有任何更原始的东西。

另一方面，他进一步说明物物者亦无物，已生之物不受任何外在力量的支配。

万物之生“外不资于道，内不由于己掘然自得而独化也”。

③因此“明物物者无物，而物自物耳。

物自物耳，故冥也”。

④万物皆自给自足，按自身的本性发展变化；

而万物间又按自为而相为的原则，构成和谐共处的相互关系。

没有造物，没有任何外在意志的操纵安排，一切都自然而然。

万物独化而相因，独化状态下万物之和谐，则为玄冥。

所谓“玄冥之境”，正是指一种至无状态下整体性的和谐。

万物独化于玄冥之境表明各事物虽然按照自己独有的性分生化，但彼此间又有一种协同相连的和谐关系，统一于天地大化之中。

自然的和谐由此得来，社会人事的和谐亦由此得来。

而“神器独化于玄冥之境”则指国家政治即名教也按玄冥独化的原则实施，是独化于玄冥之境在政治上的自然体现。

为此郭象融合儒道两家性分论，从人的自然本性和社会本性的结合入手，提出了安分而性分自足的思想。

即物之大小皆有自性，皆有自身存在的价值。

人是否感到快乐，只取决于自己是否尽其本性，保持个体的独立和尊严，而不在于违反自然，泯灭自性，强与外物为齐，追求那些自己无法达到的目标。

人们只要安于性分，自足知足，任性而行，则无需刻意遵守仁义礼乐、忠信孝悌而能自然合乎规范，因为这些规范本身即来自人之本性。

相反，如果因为名利权位等人为地外在因素的诱惑，致使人之物欲膨胀，不知自足，迷失本性，自然与社会、政治的和谐即被破坏，名教也就失去了自然的基础而愈加远离天人之理想。

基于此点，统治者在治理天下时，自不可矫情逆心，自作聪明，强为天下主宰，推行一系列有为之举，而应“不治治之”，即以无心顺应自然，不为物性人情，使百姓自得其性，尽其性分，如此才为治道之本，得天下百姓之心，实现各种关系的自然和谐。

由此点出发，天下即可于不治之中达到至治，名教统治也不治不觉地在自然而然状态下完成。

至此，名教与自然的合一终于得以实现，而长期争论不休的自然名教先后本末问题也得以消弭。

可以看出，郭象通过性分自足之说，发挥了自然名教本无冲突之旨，对阮嵇的“越名教而任自然”之说，既有继承，又有修正。

综上所述，我们可以对名教自然关系的演变有一个大致的线索。

何晏、王弼的“名教本于自然“结束了两汉神学化名教的一统天下，使道家自然原则成为名教的理论基石，这使得东汉末年濒于危机的名教重新焕发了它的活力。

但这一理论也有着不可克服的内在矛盾，它强调的崇本息末令人感到儒道在他那里尚未完成有机的统

阮籍、嵇康出于对社会政治的丑恶现实的激愤，抓住这一矛盾把自然与名教对立起来，提出“越名教而任自然”的主张。

嵇康鉴于当时黑暗政治而竖起这一旗帜，阮籍则以放浪不羁的行为从实际生活中践履了这一主张。

但东晋名士却以放浪形骸为作达，引起裴頠等人的不满和指责。

裴頠以其《崇有论》对践踏名教的风气做了有力的批判。

他也是名教自然之辩的重要人物。

继裴頠之后，郭象以其敏感的洞察力感觉到了社会的稳定是离不开名教所确立的那一套道德标准与价值取向的。

郭象沿着儒道合一的方向而行进，论证了作为人们行为的外在锁链的名教成为人的内心自然本性的合理性与必然性，得出名教即自然的结论。

经过这番行程，名教与自然之辩在郭象那里进入了高潮。

三名教自然之辩的实质名教自然之辩所思考和解答的是一个时代的课题。

由于魏晋以来的社会政治环境，玄学自诞生时起其内在的思想逻辑发展就一直受到人事之干扰，与魏晋政权中的政治是非权利之争纠结缠绕，密不可分，乃至于崇尚名教或崇尚自然往往成为某种派别分野的标志。

是名教者以礼法作为迫害政治对手之工具，使名教愈加流于虚伪；

是自然者其有为而发的放达任性之举又导致了社会中虚无放诞风气的流行。

加上哲学本体尚不完善，玄学在体用、形上与形下之间无法达到真正的契合，名教自然关系在理论与实践的结合方面也总难以获得满意的解决。

而也恰是在当时的社会背景以及名教自然之辩内在矛盾的推动下，使得社会中那些真正坚持儒学思想的士大夫在独善与兼济之间出入儒道，吸收两家之精华，在纷纭之世求得精神上的安身立命之所，实现人格上的真正完善。

同时通过对名教自然关系的否定之否定，建立起一种新自然观基础上的儒家优秀价值思想，并将其具体化为自己的人生实践与生活方式，在“任真”“固穷”与“欣德”之中，得到身心的安顿。

魏晋玄学在名教自然之辩问题上的身心理路与道德实践与宋明理学在“理”“心”问题上同出一辙。

①本质上说，魏晋玄学家们的自然与名教之辩，都是旨在回答与解决理想与现实的关系和矛盾问题。

他们有的侧重在社会整体的层面上，试图以理想矫正现实，使社会秩序复归于和谐；

有的则侧重在个体的层面上，以理想批判现实，试图在超现实彼岸去寻求自己的理想，实现自我精神上的自由。

二者在郭象那里得到了统一，通过其“独化”观点，郭象为西晋名士提供了一个“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”的最高理想人格。

众所周知，魏晋时期是中国历史上的著名乱世，民族分裂，政局动荡，现实中充满苦难。

生活在这个时代的每一个人都承受着巨大的痛苦。

其中知识分子的痛苦较之其他阶层的人似乎更加沉重，因为他们所感受到的痛苦不止在肉体上，而且更重要的是在心灵上。

知识分子习惯于以自己的理想去影响、改造现实，然而历史和社会并不会按照他们的愿望前进。

如果说在太平盛世理想与现实尚有几分弥合的话，那么在乱世，理想与现实的距离则会急剧的拉大，以至于形成尖锐的对立。

魏晋之世就是这样一个时代。

由于魏晋玄学士人的理想受到现实的压迫，理想实现的途径受阻，甚至或是失去了可能性。

他们的身心不免处于一种极为压抑、彷徨之中，这是知识分子所特有的一种忧患之感。

这种忧患之感从内容上既包括对社会现状的考虑，又包括对个体安身立命的思索，上升到哲学的高度，这一时代的特定主题——名教与自然之辩便形成了。