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(孝悌)谓之行仁之本则可,谓之是仁之本则不可。
盖仁是性,孝悌是用,性中只有个仁、义、礼、智四者已,曷尝有孝悌来?
看来,早在千年前,便有人觑透了这个秘密,看来绝非吾人故作高深。
钱先生评道:
孔子教人学为人,即学为仁。
《论语》常言仁,欲识仁字意义,当通读《论语》全书而细参之。
今试粗举其要。
仁即人群相处之大道,故孟子曰:
“仁也者,人也。
合而言之,道也。
”然人道必本于人心,故孟子又曰:
“仁,人心也。
”本于此心而有此道。
此心修养成德,所指极深极广。
由其最先之心言,则是人与人间之一种温情与善意。
发于仁心,乃有仁道。
而此心实为人性所固有。
其先发而可见者为孝弟,故培养仁心当自孝弟始。
孝弟之道,则贵能推广而成为通行于人群之大道。
有子此章,所指浅近,而实为孔门教学之要义。
有子说:
“若其人是一个孝弟之人,而会存心喜好犯上的,那必很少了。
若其人不喜好犯上,而好作乱的,就更不会有了。
君子专力在事情的根本处,根本建立起,道就由此而生了。
孝弟该是仁道的根本吧?
钱先生对这最后一问没有回答。
我们可试图回答一下,供诸君赏鉴。
十年前,我对这段语录有详解,至今也认为是得当的:
通观有子这段语录,的确是充分肯定了“孝弟”在中国文化中的地位,但其话语是十分巧妙的。
有子这段语录的前半段,是借“孝弟”与“犯上”、“作乱”的关系,举例阐明“本”与“末”的关系。
这段语录的根本点在“君子务本,本立而道生”这一句,这是有子要传达给人们的基本思想。
有子,是一位孔门政治家。
在孔门来说,“为政”与“为学”不是两回事,而是一回事。
从这段语录的语气看,有子可能是回答别人关于如何为政的提问。
他告诉人们,为政的核心是“君子务本,本立而道生”。
这个回答与孔子的看法是一致的。
“君子务本,本立而道生”是孔子行事做人的根本原则。
孔子在“为政第二”中也曾说:
“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。
“共之”,实是“拱之”,即众星拱斗之义。
“众星拱之”,其“道”便自然而然“生”了。
这正是中国文化的齐家、治国之道。
其内涵是十分深刻的。
“本”是什么?
是“明德”,明德如太阳本身,但太阳不可能直接以一个形象显示给人。
朝霞、旭日、丽日,各种形象都是可能的。
真正的“本”是不可能把握的,能把握的只是每个人明“明德”之后,观察到的不同的社会生命现象。
如果你不能借象透象,是无法直接把握“本”的。
明“明德”,即是明人心,明百姓心,明众生心。
任何一个时代,民众必有一种相通的心理定势。
从“体”来说,它是“明德”运动的足迹;
从“用”来说,是一种社会心理。
人同此心,心同此理。
为政者只要准确抓住了这一点,“道”自己就会去运动,去变化,不必事事躬亲而自然成功。
这里隐藏了一个“无为无不为”的道理。
“本”立了,“道”自然生。
孔学与东方文化其他两家的最大区别,便是他的直接实践性。
直接实践性的根本方法便是“本立而道生”。
孔子、有子生存的时代,正是中国文化正在走出鬼神为中心的“生命观”的时代,以“孝弟”为本,正是对“人”自身肉体存在的肯定,当然是积极的,在当时也是有石破天惊的意义的。
须知,到了今天我们这样的社会里,还有许多人还在宣传鬼神左右国运的观念,社会上还有“推背图”之类的东西流传。
这比起两千年前的孔子、有子,不知是落后了多少代。
这段语录的前半段,有子是以探讨的口气,也就是用举例的方法,说明“本”与“末”的关系,意在说明“君子务本,本立而道生”的基本原则。
最后一句的“欤”这个疑问语气词,“孝弟也者,其为仁之本欤?
”仍然是一种探讨的语气。
有子,作为孔子的得意门生,不可能不知道,“大学之道在明明德”,不可能不知“克己复礼,天下归仁”,不可能不知“仁”的本体“逝者如斯夫,不舍昼夜”。
“本体”的明明德运动是无形无相的,但作为重视实践的孔门弟子,不得不把它具体化,在那个时代,那个环境中,“本”的基本表现应该是什么?
是“孝弟“吗?
“孝弟者也,其为仁之本欤?
”这句话,译为现代汉语,便是“现在仁的本是什么?
是孝弟吗?
”这种语气充分说明有子是真正掌握了孔子学说的最精髓的部分,所以他对“仁之本”,绝不作绝对肯定的表述,更不会如西方文化那样去下一个“定义”,因为“仁”在不同时代不同地域,其表现是不一样的。
“仁之本”,只有当人们赋于了一定的历史内涵后,才是可操作的,可认识的。
子曰:
“巧言令色,鲜矣仁!
钱先生评解:
巧:
好义。
令,善义。
务求巧言令色以悦人,非我心之真情善意,故曰“鲜仁矣”。
鲜,少义,难得义。
不曰“仁鲜矣”,而曰“鲜矣仁”,语涵慨叹。
或本作“鲜矣有仁”,义亦同。
李泽厚先生的评论对我们会有更明白的提示:
上章从积极方面规定“仁”;
这章从消极、否定的方面规定“仁”,即强调“仁”不是某种外在的华丽,指出外在的容色和语言都应该服从于内心心灵的塑造。
过分的外在雕琢和装饰不但无益,而且有害于这种塑造。
在原始巫术礼仪中,巧言令色而无真诚情愫,乃大罪恶而不可容许者。
“仁”的特征是“爱”。
朱熹把“仁”说成“爱之理,心之德”,建构天理人欲的宇宙伦理秩序以统治人们,近代谭嗣同、康有为则把“仁”拟之于“以太”、“电”,等同于宇宙的最后实在以贯通万事万物,来为其“自由、平等、博爱”的近代观念作哲学根本(见拙著《中国近代思想史论》)。
今日如果重建以“仁”为“体”的哲学基础,那就是我所谓以心理——情感为本体。
它将既非宇宙的“以太”,也非超越(不管是外在的超越或“内在的”超越)的“性”“心”,当然更不是种种外在的华丽。
李先生的“心理——情感”本体论,与中国文化的传统提法相去甚远,这是不需我们深加探讨的。
佛家的“无四相”观念不去说了,即便是道家,老子也说:
“吾之大患者,谓吾有身,及吾无身,何患之有?
李泽厚先生是以西方哲学为底蕴的哲学家,我们不必求全责备,只是要看到李先生的“心理——情感”本体论,与西方思辨哲学,有明显的差别。
这个差别的最突出特点是,对实践理性的强调。
正因为此,李先生对“巧言令色,鲜矣仁!
”的解释,就比一般人深刻多了。
虽然并没有讲透,但到底比许多人,仅把孔子这段语录理解为某种为人的道德要高明得多。
正如我们上文所讲,“学而时习之,不亦说(悦)乎?
”是提倡人们严格内省自己的生命的“学而习”的复杂微妙运动,进而“明明德”,这也是讲“说”(悦)产生的根源。
在孔子这里,“明明德”绝对不同于西方哲学的某种命题、某种范畴。
先有定义,再有推理,再成体系,体系中又会包含某些原则、公式、方法,人们可以此去套实际生活与实际操作。
这是今日西方文化的习惯思路,也是一种似是而非的思路。
这个思路如果概括讲,就是一个“先知后行”的思路。
对于今日思维粗糙的人类来说,现在的人类的一切学习,真的是莫过如此。
其实,这种机械性的学习体系,是人类把自己定性为“动物”之后的必然走向。
所以,近数百年无人以为其非。
关于这个体系的荒唐,我们不必多纠缠了。
李泽厚思想的价值在于,他向这个体系挑战了。
这一点在他许多著作中都有明显的表现。
李泽厚提出的“心理——情感”本体论,实是希望哲学走出对人的动物性的思考。
这里有荣格体系及西方现代派哲学的许多成果。
这也是和李泽厚先生长期聚焦于美学,研究审美心理,有很大的关系的。
这其中,甚至包涵了马克思主义的后期著作有关“人学”的许多议论的影响。
疏理这其中的渊源,是李泽厚研究者的任务,我们只是稍加提示。
我们只是认为李先生的“心理——情感”本体论,确实是抓住了中国古代文化的要脉,以及现代西方哲学乃至心理学的重要弊病。
正如当年,阿奎那、奥古斯汀们希望用逻辑推理证明上帝的存在一样,西方人始终摆脱不了其逻辑主义的毛病,其全部文化,包括对“人”的探讨,都需首先进行分类定性,然后定义,然后推理……
数学成了西方文化的最基础的思维方式。
这样,“人”的研究的机械化、论理化就在所难免。
李泽厚先生的“心理——情感”本体论可视为对西方文化的一种纠偏。
因为“人”,一切行为、文化,一旦分类定性,进而定义、概括,必然要抽空人之为人最血肉丰满的东西——心理与情感。
这也实际上是把“人”从大宇宙中孤立出来。
舍了这二者的“人”,只能是一个躯壳,并非真正的人。
正是李先生在《论语今读》一书中一再说明的,他最看重的是中国儒学文化此岸的乐感文化精神,这无疑是想呼应他自己的人学体系。
我以为李先生还有一个重大的贡献,便是,他看到了中国的实践理性精神,是从原始宗教文化中升华出来的。
这是一个非常重要的发现,一切原始宗教,不分正邪,他们都是希望超越人的现有肉身的眼、耳、鼻、舌、身、意。
后人不了解这个秘密,总以为原始宗教中在宣扬什么彼岸世界的存在。
其实,这只是由于当代人类不了解生命之“知”的根本秘密。
生命之“知”,感知、觉知、悟知,不是人有了肉身之后,有了的眼、耳、鼻、舌、身、意之后的副产品。
他是先肉身而有的。
人类寄居于肉身之后,莫过是在生命之“知”之上多蒙上了一层层遮掩。
如同在人的眼睛的“知”上,又戴上了一副副有色眼镜一样。
因此,我们不能说眼睛的“知”的运动,只能是有色眼镜的副产品。
没有有色眼镜,眼睛照样有“知”。
没有由肉身感官的“知”,可能是什么样子呢?
这便是原始宗教的根本追求了。
其实在今天人类社会中,一切讲究所谓“修行”,以求有“功夫”的人,本质上也是在追求这种超越肉身器官的“感知”、“觉知”、“悟知”。
正因为一切原始宗教都希望超越肉身感官的局限性,这就使得原始宗教文化有了超越现有物理时空的特点,似乎它可以打穿过去、现在、未来的时空隧道。
当代人没有搞懂原始宗教,总以他们是幻想,是幻觉,是魔术……进而全盘否定。
我还是遵循孔子的教导:
“子不语怪、力、乱、神”。
对它们的准确评价只能是个“不语”。
中国文化的伟大在于,它在这个基础上有了大大的理性的升华。
其诀窍便是,强调“内省”的“实践理性”的作用,从而既超越了原始宗教的神秘认知体系,也超越了现今流行于世的西方文化表面化、机械化、逻辑化的认知体系。
也就是说,中国文化永远不抽空人,不抽象生命,强调在活生生的生命运动中理性把握生命,从而进一步理性体认人自身,“道”自身。
这样,我们便看到了李泽厚强调的“心理——情感”本体,与中国文化的内在联系了。
正因为如此,李先生在解这段语录时,才比一般人深刻得多:
“上章从积极方面规定“仁”;
这章从消极、否定的方面规定“仁”,即强调“仁”不是某种外在的华丽,指出外在容色和语言都应该服从于内在心灵的塑造。
我不知道李先生是如何了解到这个秘密的。
在原始宗教行为中,“巧言令色”是非常可怕的。
在生命的感知、觉知、悟知,脱离了肉身感官的束缚与规范,而自由运动之时,不要说“巧言令色”,就是稍有“偷心”,也可能万劫不复。
进入到中国文化的人间法的世相法的实践理性阶段,这一点仍然是要充分强调的。
这便是后来中国文化在自己的发展中,讲究“智者无言”,“多知必败”,“大音希声”的原因。
这和西方文化的源头是有极大差异的,古希腊、古罗马人自以为自己的生命是生活在一个漫无边际的群体中的,人与人之间的辩论、说服、劝解……文字的、口语的,成了一种普遍的文化现象,一直沿续到现代社会。
所谓的西方哲学最早便是产生于雄辩术,在当时的古希腊雄辩家那里,逻辑的力量大于事实的力量。
今天的整个西方文化仍以此为宗旨。
在现代社会中生存,“巧言令色”是必须的本事。
殊不知,只要如此一逞能,真正的生命的“大能”便会被人类彻底“丢掉”了。
这也正是今天人类悲哀、痛苦的根源之一。
每当我想到今天人类的这一切之时,常常惊出一身又一身冷汗。
如果没有轴心时代文化的出现,转动了生命的大轨,像今天人类这样以“巧言令色”为能的时代文化,真不知有多么大的凶险。
我们不再在这里批评把这段语录解为道德标准的译者、学者了。
只是奉劝大家,如果你不想搞懂中国文化的这些真实面目,也没有什么大错,你可以尽可能去享受这个时代的“巧言令色”。
但若真想搞懂祖宗的这份文化遗产,我劝你放下一切哲学思辨的习惯,“巧言令色”的本领。
第一步先从“学而时习之”入手,当你吃饭之时,当你漫步之时,当你看电视之时,玩手机之时……观一观你自己的“心”——“知”——“阿弥陀”的微妙运动,尤其要看自己心中的“说”(悦)是如何生成的,是真“说”(悦),还是假“说”(悦)?
如果你有一次偶然真的观到了生命本体的这种微妙的变化运动,你或者会惊恐异常,或者惊喜失措。
但是,这一切却是根本无法与人道的。
其实,这就是“仁”的运动。
看见了,找见了,太奇妙了,太微妙了,除了己心之“说(悦)”,什么也无法与外人道。
这时,也只有这时,你才会发现一切“巧言令色”,是多么无聊。
曾子曰:
“吾日三省吾身:
为人谋而不忠乎?
与朋友交而不信乎?
传不习乎?
《学而》一章主要是为入门者说的,这一章全都是讲人间道德与生命本体之“德”的区别与联系,非常深刻。
不明生命的“体”、“用”关系的人,解不了这一章。
现在曾子这一段语录的主要内容是,要求人们从一般做人入手,时时养成“内省”的习惯。
古人云:
“诸子之学皆出于圣人,其愈远愈失其真,独曾子之学,专用心于内,故仿之无弊。
”“曾子守约,故动必求诸己”。
曾子这些语录和有子的话一样,不要看死了,当成教条来用,这段语录关键是要求人们事事内省,并养成习惯。
这是学中国文化的筑基功啊!
对于这段语录,李泽厚先生有非常精彩而深刻的解释,请诸位认真理解。
人处于“与他人共在”的“主体间性”之中。
要使这“共在”的“主体间性”真有意义、价值和生命,从儒学角度看,便须先由自己做起。
所以这不仅是交友处世的“君子”之道,而且也是稠密人际关系,并将这关系置放于很高地位的自我修养和自我意识。
这章特点是反省自己对这种“主体间性”的忠诚度,具有浓厚的宗教情怀,即宗教性道德的追求色调:
“主体间性”在这里即是上帝,对它的反省(自己的过失和不足)即是面对上帝的悔忏。
曾子是儒学中宗教性道德的传人。
但儒学(包括曾子)又毕竟不同基督教的悔罪,尽管兢兢业业,如临深渊,但中国仍然没有那种与生俱来罪孽深重的原罪观念,较少恐惧性的自我折磨和摧残。
相反,以为宇宙的生存、自然的存在、人的生命都是好的,以一种肯定的、积极的情感色调来解述和规范它们,作为最高准则的“主体间性”乃是此岸的人际、人群和人生,亦即人是因为上帝叫你“爱人”因而去爱人,而是“爱人”本身乃上帝,这里的“三省”亦如是。
最后一句今天无妨释作:
自己所讲授所写作的东西,认真思索过、研究过或实践过吗?
很好的自警语,今日之“谬种流传,误人子弟”,特别是言行不一,品学分离者,盖亦多矣。
李先生说得好,“中国仍然没有那种与生俱来的罪孽深重的原罪观念。
”这里的关键是,孔子及中国古圣发现了“明明德”的秘密。
人类正是,也只能是在“原罪”中发现“明明德”,实现“明明德”。
所以,在中国,“原罪”反而是解脱的阶梯。
要明此理必读佛家经典,如《金刚经》、《法华经》、《观无量寿经》。
这一切说到底都是“内省”的成果,“内省”这个概念不好表述,但这种“内省”也并不是十分神秘。
基督文化的忏悔,实是过犹不及,西方人不会打太极拳啊!
中国自古善太极,最讲究时时盯住自己的“知”——“心”——“阿弥陀”的瞬息万变,而应酬之。
久而久之,你自会有了一套体认自我生命,驾驭自我生命的硬功夫。
至此《论语》的前四段基本解完。
我真不知《论语》的编者是什么人?
甚至怀疑就是孔子本人,这当然是不可能的。
但是,综观孔子弟子,以及再传弟子,我实在猜不出什么人有如此如椽的巨笔,对《论语》作出如此精妙的编排。
以此四则开篇,尤其是第四则引曾子语,实在是太高明了。
借曾子言,言如何入门入手,比孔子自己讲生动得多,贴切得多,因为他是“弟子”啊!
第一则语录“学而时习之”,是引入“明明德”之学的儒学学说之纲;
第二则有子言,是充满历史主义精神的对“仁”的变通认知;
第三则是从否定的角度讲,中国文化的思想方法,思维原则;
第四则曾子语,是讲入门的手法与阶梯。
《论语》俨然一部巨著的构架。
即系统又自由灵活!
而且从始至终贯穿了“实践理性”。
难得!
难能!
中国文化之伟大深邃,于此可见一斑。
从这里又进一步引入“为政”,这正是儒家弟子的主业:
“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。
以钱穆先生的解为准:
道千乘之国:
道,领导义,犹言治。
乘,兵车。
能出兵车千乘,为当时一大国。
敬事而信:
敬,谨慎专一意。
于事能谨慎专一,又能有信,即不欺诈。
节用而爱人:
损节财用,以爱人为念。
使民以时:
时指农时。
使民当于农隙,不妨其作业。
本章孔子论政,就在上者之心地言。
敬于事,不骄肆,不欺诈,自守以信。
不奢侈,节财用,存心爱人。
遇有使于民,亦求不妨其生业。
所言虽浅近,然政治不外于仁道,故惟具此仁心,乃可在上位,领导群伦。
此亦通义,古今不殊。
若昧忽于此,而专言法理权术,则非治道。
“弟子,入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。
行有余力,则以学文。
仍以钱先生解为准:
谨而信:
谨,谨慎。
信,信实。
弟子敦行,存心当如此。
泛爱众:
泛,广泛义。
如物泛水上,无所系著。
于众皆当泛爱,但当特亲其众中之仁者。
行有余力则以学文:
文,亦称文章,即以读书为学也。
有余力始学文,乃谓以孝弟谨信爱众亲仁为本,以余力学文也。
本章言弟子为学,当重德行。
若一意于书籍文字,则有文灭其质之弊。
但专重德行,不学于文求多闻博识,则心胸不开,志趣不高,仅一乡里自好之士,无以达深大之境。
钱先生的议论是否浅了一点?
我以为,作为国学,依传统,钱先生的解应该说是四平八稳、十分精当的,但他没有像李先生一样看到国学发生、发展的历史脉路,非常容易令人把中国文化只是当成一种政治、道德哲学。
人们往往不注意中国文化的各大家,不管是儒、释、道,还是其他学派,不管表现形态如何,侧重哪个方面,其核心都是一种生命的哲学。
更准确说,是“明明德”之学。
这种“明明德”之学的基本特点,也如李先生所讲,完全不同于西方哲学,绝对不是思辨的产物,更不需强制遵循什么逻辑原则。
他完全依赖每个生命个体的对自我的实践理性的体验与体认。
李先生也有一点没有讲透,中国文化强调的这种实践理性的体验与体认,和今天社会上讲的实践是检验真理的唯一标准的思维,还是有一定的差异的。
中国文化的实践理性,相信在“母子光明会“(老子言)之时,“良知”会自来,智慧会自然涌出头脑。
人要思考的只是永远内省自我。
即不管“知”镜上的影像是什么,只思考我的“知”镜是否明净。
使其明净的方法便是“内省”。
内省什么呢?
孔子说得好:
“入则孝,出则悌,谨而信”,这是从贴近当时的生活而言一个“诚”字。
这是中国文化内省自心的魂。
不是追求孝、悌、信,而是问自己,孝、悌、信时是否是“真诚”的。
我此时是为孝而孝还是真孝?
我此时为悌而悌,还是真悌?
我此时是真信,还是为信而信?
在这一点上千万不要欺人自欺,自欺欺人。
任何偷心不可有。
当然,绝对没有偷心也是不可能的。
但,只要在内省中及时发现自己有“偷心”。
真发现了,也就是“诚”了,更不必另找一个“诚”。
这便是吕洞宾在《百字铭》中所言的:
“不迷性自住,性住气自回”。
在这时最可怕的反而是专门去找一个“诚”,尊一个“诚”,讲一个“诚”。
这便是着魔了。
知道自己已经“偷心”了,这便已经是“诚”了。
这是“内省”的第一要义,新儒家改造儒学时,完全堕入了西方哲学的思辨中。
他们这些人没有一个有自我“内省”的实践,其理论不仅落于空泛,而且流于荒谬。
充其量只不过比谭嗣同、康有为的理论更严谨一点而已。
内省的第二个要点,也如孔子所言“泛爱众,而亲仁”。
这一点是人们反复讲了的,今后我们还会讲,但这远不是今日的自由、民主、博爱、人道等诸多观念可以比拟的。
中国文化远不是西方文化那么粗糙、草率、简单。
这里只提示一句:
“泛爱众”的核心是什么?
只是“大学之道在明明德,在亲民,在止于至善”。
即“欲明明德于天下”,就是爱天下。
下文有详解。
在孔子看来,“吾十五而有志于学”的“学”,“学而时习之”的“学”的根本,就是这两条。
只有把这个基础打好了,接着才能是“行有余力,则以学文”。
“行有余力”是极重要的一个指示。
当不知内省己心之前,千万不要到处乱“学”。
更不能为某种功利,譬如为沽名钓誉而学,为挣钱而学等等。
中国国学永远要求人们只为“明心”而学。
因此,只有找到内省的这个根本之后,才能博览旁证而不乱心。
但是,后世的中国文化人的历史的实践,恰未必皆如孔子所言。
其后世的“弟子”,大半恰恰是从功利心极强的“学文”入手的。
从历史看,中国文人大半都走了大大的弯路。
这是非常可惜的。
从另外一个方面说,“行有余力,则以学文”,在中国历史上的影响绝不仅仅在于一般的“劝学”,鼓励教育。
正是这个理念,在长期历史过程中的流行,使中国民间形成了“望子成龙”的民风。
这是中华民族屡经挫折,仍然能屹立于世界民族之林的重要原因。
也正是这“行有余力,则以学文”,使孔子“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”的平等观,在某种程度上,落到了实地。
从此,中国“士阶层”的成长有了社会根基。
中国古代的政治制度比之别国并无多少先进性可言,但中国“士阶层”的独立成熟,则是世界文明的一个伟大的奇迹。
中国的“士阶层”,欧洲的“平民”,美国的“经理人阶层”,是世界文化大进步的根本力量。
子夏曰:
“贤贤易色;
事父母,能竭其力;
事君,能致其身;
与朋友交,言而有信。
虽曰未学,吾必谓之学矣。
这一段是接续上文的,更进一步强调“内省”以“诚”的重要性。
学文,必是在“内省”之“诚”学,有了一定的进步之后,再去“学习”文化。
实是要求人们在“致良知”的学习进入之后再学文,这样才不会迷路。
其他一切,如对社会生活规范的学习,文化知识的学习,皆只是为了“内省”己心进一步打开思路。
正如学围棋先必学“打谱”,“打谱”会为你今后下围棋打好基础,但光“打谱”是学不会,也下不好围棋的。
打这些“谱”的目的,不是为谱而谱,是希望你在一切生活小节中,贯穿“诚”、“爱众”而“内省”己心。
读这段语录,一定要注意:
“虽曰未学,吾必谓之学矣”。
非常明显,“未学”二字表明,“贤贤易色”……诸语不是先天道德律令,而只是“诚”的一种表现形式,只是“致良知”之“诚”的前期准备。
千万不要混淆了这种学习的具体次第:
从道德中进入,再从道德中走出。
关键在于不是说自己是否有道德,而是看自己是真道德还是假道德?
或是以道德沽名钓誉?
这也即是从“文明”中进入,再从“文明”中超越。
这便是《大学》、《中庸》讲的“致良知”的基础。
“致良知”是人类文明进入
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